ΚΑΤΑ ΑΡΧΑΙΟΠΛΗΞΙΑΣ

[inanm7]

λζ') «Αν πάλι είναι γνωστό πως οι φίλοι και οι μπράβοι της ιουδαϊκής αριστοκρατίας και του ιουδαϊκού ιερατείου φώναζαν σε οχλοκρατικές εκδηλώσεις «σταύρωσον, σταύρωσον» τον Ιησού, αυτό σημαίνει ότι ο Ναζωραίος ήταν αρχηγός στάσης, γιατί με τη σταύρωση συνηθίζονταν εκείνο τον καιρό να τιμωρούν όλους εκείνους που οργάνωναν αναρσίες και σήκωναν το λαό ενάντια στην άρχουσα τάξη. (...) Ο Πιλάτος ήταν όχι μόνο πεισματάρης μα και δε χώνευε καθόλου τους Ιουδαίους και αφορμή γύρευε να τους ταπεινώσει. (...) Έπειτα με όσα ιστορούν τα Ευαγγέλια βγαίνει πως ο Ιησούς δε δικάστηκε ούτε σύμφωνα με το ιουδαϊκό δίκαιο ούτε με το ρωμαϊκό, μα σύμφωνα με το δίκαιο του όχλου! (...) αφού τον Ιησού τον καταδίκασαν οι Ιουδαίοι, που σύμφωνα με όσα λένε οι Ευαγγελιστές πριν από μια μέρα τον υποδέχτηκαν σα βασιλέα, γιατί ο Πιλάτος τον διαπόμπευσε και οι ρωμαίοι στρατιώτες τον έδειραν και τον κακομεταχειρίστηκαν χλευάζοντάς τον και θυμίζοντάς του πως ήταν ο "βασιλεύς των Ιουδαίων"; Αν πραγματικά ο Πιλάτος έβρισκε πως ο Ιησούς ήταν θύμα του ιουδαϊκού όχλου, πώς επέτρεψε να μπει η τρίγλωσση φράση "Ιησούς Ναζωραίος Βασιλεύς Ιουδαίων"; Μια απάντηση χωράει: ο Ιησούς κατηγορήθηκε και καταδικάστηκε σαν ένοχος εσχάτης προδοσίας γιαυτό και οι Ρωμαίοι τον έδειραν, τον χλεύσασαν, τον διαπόμπευσαν, τον σταύρωσαν. (...) Η μεγάλη τρομοκρατία που άρχισε ενάντια στους Ιουδαίους ύστερα από την αποτυχία της εθνικής τους επανάστασης ανάγκασε τους χριστιανούς να λένε και να διαδίδουν πως ο Ιησούς δεν ήταν στασιαστής μα εχτρός των Φαρισαίων και Γραμματέων, και πως αυτοί με την οχλοκρατία τους και τις ψευδομαρτυρίες τους εκβιάσανε τον Πιλάτο να τον καταδικάσει σε θάνατο» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 358-361).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: η σταύρωση ήταν ατιμωτικός θάνατος. Δεν διάλεξαν ούτε οι μπράβοι ούτε το ιουδαϊκό ιερατείο τον τρόπο αυτό εκτέλεσης. Ήταν ρωμαϊκή τιμωρία. Απ’ τη στιγμή που ήταν ο Πιλάτος αυτός που θα αποφάσιζε να αθωώσει ή να εκτελέσει τον Ιησού, απ’ τη στιγμή που ήταν ο Πιλάτος αυτός που έθεσε το δίλημμα Βαραββάς ή Ιησούς, οι του ιουδαϊκού ιερατείου απλώς δέχτηκαν να εκτελεστεί, όπως-όπως, ο Ιησούς.
Το ότι ο Πιλάτος γύρευε αφορμή να ταπεινώσει τους Ιουδαίους δε σήμαινε ότι μπορούσε να πάει πέρα απ’ τα όρια. Κι αυτά τα όρια τα είχε ξεπεράσει με την αλλοπρόσαλλη γενικά πολιτική του, όσο διάστημα ήταν κυβερνήτης της Ιουδαίας, εξοργίζοντας (π.χ. είχε δοκιμάσει να τοποθετήσει αγάλματα στο Ναό και οι Ιουδαίοι απείλησαν με επανάσταση, οπότε αυτός έκανε πίσω). Θα σκέφτηκε ότι (μη κάνοντας το χατήρι στους Ιουδαίους κι έτσι προσθέτοντας ένα ακόμη σημείο αγανάκτησής τους) μια επανάσταση των Ιουδαίων δε θα τον συνέφερε, αφού ίσως να έχανε τη θέση του ή τη ζωή του. Άλλωστε οι Ιουδαίοι τον απείλησαν εμμέσως ότι θα τον καταδόσουν στον Αυτοκράτορα: «Εάν απολύσης αυτόν, δεν είσαι φίλος του Καίσαρος. Όποιος κάνει τον εαυτό του βασιλέα αντιτίθεται προς τον Καίσαρα» (Κατά Ιωάννην 19, 12). Άρα δεν πείστηκε ο Πιλάτος ότι ήταν στασιαστής ο Ιησούς ούτε ότι εμπόδιζε κανέναν να πληρώνει φόρους στον Καίσαρα (Κατά Λουκάν 23, 2-5). Οι προσωπικές του απόψεις ήταν ότι ο Ιησούς είναι αθώος˙ κι επιπλέον, ως πολυθεϊστής ίσως σκέφτηκε ότι έχει να κάνει με κανένα μάγο ή επικίνδυνο θαυματουργό (γι’ αυτό όλο ήθελε να τον αθωώσει). Απλώς δεν ήθελε άλλες σκοτούρες με τους Εβραίους κι επιπλέον φοβόταν την απειλή τους. Διόλου δεν συνεπάγονται αυτά πως ο Πιλάτος ήταν νερόβραστος και λιπόψυχος, όπως θεωρεί ο Κορδάτος την «φιλική προς τον Ιησού» στάση του στα Ευαγγέλια. Δεν ήταν ανίδεος της κατάστασης και της περιοχής που κυβερνούσε ο Πιλάτος, γι’ αυτό άλλοτε δεχόταν τις απόψεις των Ιουδαίων κι άλλοτε συγκρούονταν μαζί τους. Κι αυτό το έκανε ανάλογα με τον κίνδυνο που ένοιωθε. Αλλά αυτή η τελική στάση του (να ενδώσει στο αίτημα για θανάτωση του Ιησού) σημαίνει ότι υπερκεράστηκε η προσωπική άποψη περί αθωότητας του Ιησού από το γνώμονα της πολιτικής επιβίωσης.
Αυτά βέβαια δεν πλάστηκαν αργότερα, μετά το 70, για να εκδικηθούν οι Χριστιανοί τους Ιουδαίους ή για να αποστασιοποιηθούν από αυτούς ώστε να μην συντιμωρηθούν. Καμμία «φιλορωμαϊκότητα» δεν δείχνει το πορτραίτο του Πιλάτου. Ο Ιησούς στο Κατά Ιωάννη 19, 11 λέει στον Πιλάτο: «εκείνος που με παρέδωκε σ’ εσέ έχει μεγαλύτερην αμαρτίαν». Δεν του είπε «δεν έχεις αμαρτία, είσαι αθώος», αλλά «έχεις μικρότερη αμαρτία». Το 70 άλλωστε ο Παύλος είχε ήδη θανατωθεί, είχε ήδη διαδόσει το Χριστιανισμό στους εθνικούς, είχαν ήδη αποστασιοποιηθεί οι Χριστιανοί από τους Ιουδαίους˙ απ’ τον καιρό που έπαψε ο Παύλος, διωγμένος απ’ τους Ιουδαίους, να κηρύσσει στις συναγωγές. Τα Ευαγγέλια δεν λεν ότι ο Ιησούς καταδικάστηκε σύμφωνα με το δίκαιο του όχλου, αλλά ότι αιτία ήταν η πίεση του ιουδαϊκού ιερατειου στον Πιλάτο. Απλώς ο όχλος ήταν ο μοχλός πίεσης των ιερέων.
Ο Πιλάτος διαπόμπευσε μέσω των στρατιωτών τον Ιησού ως μελλοθάνατο. Αποδέχτηκε (για τους λόγους που είπαμε) δίχως να πιστέψει την κατηγορία των Ιουδαίων, ότι ο Ιησούς ήταν στασιαστής και ταραχοποιός. Ο τρόπος εκτέλεσης που συνηθίζονταν ήταν η σταύρωση. Το ότι έβαλε την φράση ΙΝΒΙ δεν σημαίνει ότι ο Πιλάτος πίστευε στην ενοχή – ότι ήταν στασιαστής – του Ιησού. Απλώς, επειδή οι Ιουδαίοι το είχαν κάνει ζήτημα μεγάλο, ότι έχουν βασιλιά τον Καίσαρα κι όχι τον Ιησού (ή το Θεό) (βλ. Κατά Ιωάννην 19, 15-16), αυτός για να τους ειρωνευτεί, έκανε πως εκτελεί τον βασιλιά τους. Οι Ιουδαίοι έπιασαν το στόχο του «αστείου» και πήγαν και του είπαν να αλλάξει την πινακίδα πάνω στο σταυρό, αλλά αυτός αρνήθηκε. (Κατά Ιωάννην 19, 21-22). Όχι φυσικά επειδή πίστευε ότι οι Ιουδαίοι είχαν δεχτεί ως βασιλιά τους τον Ιησού, αλλά επειδή ήθελε να τους χλευάσει ότι έχουν βασιλιά σταυρωμένο.

λη') «Εκείνο που έχει μεγάλη σημασία είναι ότι οι ρωμαίοι δήμιοι δεν τσάκισαν τα σκέλη του Ιησού – δεν του έδωσαν τη χαριστική βολή, όπως θα λέγαμε – σήμερα – αλλά τον άφησαν έτσι. Αφού δεν έγινε αυτό, τίποτα δε μας δυσκολεύει να υποθέσουμε πως δεν είχε πεθάνει ο Ιησούς πάνω στο σταυρό. Αν έγειρε το κεφάλι του και φαίνονταν αναίσθητος δεν αποκλείεται να βρίσκονταν σε λήθαργο. (...) Και μια που δεν του τσάκισαν τα σκέλη, όταν τον ξεκρέμασαν ήταν λιποθυμισμένος» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 364-5).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Εννοείται πως ο Κορδάτος και αυτοί τους οποίους αντιγράφει διενεργούν τέτοια στρέβλωση της ιστορίας και αγνοούν τόσο πολύ τα ιστορικά δεδομένα, όπως π.χ. την νύξη της πλευράς του εσταυρωμένου με λόγχη, από την οποία έρευσε νερό, ή το ότι είναι επιστημονικά αποδεδειγμένο κι αποδεκτό πως ευκολώτερα αποσπώνται οι σάρκες του νεκρού από τα οστά του παρά τα σπάργανα με την κολλώδη ουσία από το σώμα ενός σαβανωμένου ή ότι εντός ενός του τάφου γεμάτου με μυρωδικά και βαριά αρώματα οποιοσδήποτε θα πέθαινε – σε δύο μέρες, δίχως φαΐ – από ασφυξία, όχι μόνο ένας «απλώς» ημιθανής, πόσω μάλλον ένας ημιθανής λογχισμένος στα πλευρά. Το τελευταίο γεγονός το προσπερνά τόσο αφελώς και ελαφρά τη καρδία ο Κορδάτος, που είναι ανάξια η αντίρρηση στους ισχυρισμούς του. Είναι σα να μάς λέει ο Κορδάτος ότι ο Ιησούς, αν και λογχίστηκε, δεν πέθανε (!). Ότι τον τσίμπησε απλώς (!) στα πλευρά η λόγχη κι έτσι δεν κατέστρεψε τους πνεύμονες. Είναι ιατρικώς γνωστό ότι άτομο με ανοικτό το θώρακα δεν μπορεί να επιζήσει, πόσω μάλλον κάποιος μαστιγωμένος και σταυρωμένος.
Εν πάσει περιπτώσει, οι ρωμαίοι δήμιοι δεν θα άφηναν κανέναν να ξεφύγει ζωντανός από τον σταυρό. Τους δύο ληστές τους θανάτωσαν σπάζοντας τα οστά τους. Τον Ιησού τον θανάτωσαν λογχίζοντάς τον. Βλέπουμε, ότι αν και είχαν δει ότι πέθανε, δεν αρκέστηκαν σε αυτό, αλλά, για να είναι 100% σίγουροι, λόγχισαν τα πλευρά του (όπως έσπασαν τα οστά των άλλων δύο), για παν ενδεχόμενο.
Βρίσκουμε στο Ταλμουδ τον τρόπο ταφής των νεκρών. Για να αποτραπεί η ταφή ζωντανού, έβαζαν επί 15 λεπτά ένα φτερό μπροστά στα ρουθούνια του νεκρού, για να βεβαιωθούν ότι αυτό δεν κινείται απ’ την αναπνοή του. Ύστερα τον κάλυπταν με τα σεντόνια και από πάνω από αυτά έρριχναν 100 λίτρες (32 κιλά) από μίγμα αλόης και σμύρνας, δυο αρωματικών ουσιών, που καθώς ανακατεύνται γίνονται ένα παχύρευστο κολλώδες μείγμα, από όλες τις πλευρές του νεκρού. Ώστε αν υποτεθεί ότι ένα υγιέστατο άτομο είχε περιτυλιχθεί με το σεντόνι από παντού και είχε ριχτεί στο σεντόνι το μείγμα αυτό, το άτομο θα πέθαινε από ασφυξία.
Αυτά τα λέμε γιατί ορισμένοι είχαν ισχυριστεί ότι χάρη στο άρωμα σμύρνας και αλόης ο Ιησούς αναζωογονοποιήθηκε στον τάφο. Φυσικά αυτά είναι παραμύθια. Αυτές οι δύο ουσίες και το μείγμα τους ήταν ακόμη μια αιτία θανάτου˙ όχι μια αιτία για επαναφορά στη ζωή.

λθ') «Δεν μπορούμε όμως να παραδεχτούμε πως ο Ιωσήφ, πήγε στον Πιλάτο και τον παρακάλεσε να του δώσει την άδεια να θάψει τον Ιησού (...) Τέτοιο κουράγιο δεν το είχε κανένας Ιουδαίος την ημέρα εκείνη γιατί θα θεωρούντανε και ο ίδιος συνωμότης. (...) Μπορούμε να υποθέσουμε πως οι ρωμαίοι δήμιοι πληρώθηκαν για να μην τσακίσουν με ρόπαλα ή με σίδερα τα σκέλη του Ιησού. (...) Ο Ιωσήφ από την Αριμαθαία και ο Νικόδημος είχαν χρήματα κι έβαλαν δικούς τους ανθρώπους να δωροδοκήσουν τους ρωμαίους δήμιους και φύλακες κι έτσι πήραν το σώμα του Ιησού πριν ακόμα πεθάνει. Και φυσικά δεν τον έθαψαν» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 365).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ο Κορδάτος αφήνει ανοικτό το ενδεχόμενο να πλήρωσε ο Ιωσήφ τους ρωμαίους δήμιους. Ωστόσο και πάλι αγνοεί τα Ευαγγέλια ή κάνει πως τα αγνοεί. Η αλήθεια είναι διαφορετική:
Στο Κατά Μάρκον 15, 43-45 διαβάζουμε ότι ο Ιωσήφ «τόλμησε και ήλθε στον Πιλάτο και ζήτησε το σώμα του Ιησού». Ο Πιλάτος εξεπλάγη στα νέα του θανάτου του Ιησού – διότι, όπως είπαμε ήταν θρησκόληπτος και όταν είχε ακούσει ότι είναι ο Υιός του Θεού, φοβήθηκε μην καταδικάσει έναν θεό σε θάνατο – και μόνον όταν ο εκατόνταρχος, τον οποίον ο Πιλάτος ρώτησε αν ο Ιησούς πέθανε, απάντησε καταφατικά δώρισε το σώμα στον Ιωσήφ. Δεν θα ήταν παράδοξο να πάει ο Ιωσήφ να ζητήσει το σώμα του Ιησού. Θα μπορούσε να παρουσιαστεί στον Πιλάτο εκ μέρου της οικογένειας του Ιησού (οι οποίοι, όντας άσημοι, δεν θα τολμούσαν να ζητήσουν τον νεκρό συγγενή τους) με το κύρος του βουλευτή και προστάτη της οικογένειας. Επίσης το ρήμα «τόλμησε» είναι χαρακτηριστικό. Ο Ιωσήφ ρίσκαρε ίσως, όταν πήγε και ζήτησε τέτοιο πράγμα απ’ τον Πιλάτο. Όμως ο Κορδάτος κάνει λάθος όταν λέει ότι τέτοια πράξη θα ήταν σαν να παραδεχόταν ο Ιωσήφ πως ήταν συνωμότης. Οι Φαρισαίοι και το ιερατείο είχαν δει τον Ιησού να πεθαίνει, το είχαν ευχαριστηθεί, και μετά δεν τους ένοιαζε για το σώμα του – μετά θυμήθηκαν την προφητεία και ζήτησαν φρουρά – κι απλώς δεν ήθελαν αυτό να κρέμεται το Σάββατο στο σταυρό. Η υπόθεση γι’ αυτούς είχε λήξει με το θάνατο του ηγέτη. Άρα το συμπέρασμα είναι ότι δεν ρίσκαρε και τόσο πολυ ο Ιωσήφ να ζητήσει το σώμα του Ιησού εκ μέρους των συγγενών του.
Ο Κορδάτος, με το «πήραν το σώμα του Ιησού πριν ακόμα πεθάνει. Και φυσικά δεν τον έθαψαν» αφήνει να εννοηθεί ότι ο Ιωσήφ και οι φίλοι-συγγενείς του Ιησού, μόνοι αυτοί, ήξεραν (πώς άραγε;) ότι ο Ιησούς δεν είχε ακόμη πεθάνει και γι’ αυτό, όταν πήραν το σώμα του Ιησού κι αντί να το θάψουν το πήγαν να το περιθάλψουν. Πρόκειται για παραλήρημα της αρνητικής κριτικής. Δηλαδή, αυτό που ισχυρίζεται είναι ότι, ενώ όλοι οι άλλοι (δήμιοι, εκατόνταρχος, Ιουδαίοι) πείστηκαν ότι ο Ιησούς πέθανε, οι Ιωσήφ και φίλοι του Ιησού κατάλαβαν, μέσω της όρασης ότι ακόμη ζούσε. Και πώς πείστηκαν; Ήταν οι τελευταίοι, μετά τους Ιουδαίους, τους δήμιους και τον εκατόνταρχο, που είχαν την δυνατότητα να εξετάσουν αν ζούσε. Και επιπλέον μέχρι να τον μεταφέρουν, μέχρι να λάβουν την άδεια να πάρουν το σώμα, πάλι θα είχε πεθάνει απ’ την εξάντληση. Αλλά το ερώτημα είναι, πώς γίνεται να ξεγελάστηκαν τόσο έμπειροι σε εκτελέσεις άνθρωποι (οι δήμιοι κι ο εκατόνταρχος) από κοντά, ενώ οι άπειροι (Ιωσήφ και οι φίλοι) από μακριά (βλέποντάς τον απ’ τον σταυρό) να κατάλαβαν ότι ζούσε ο Ιησούς και γι’ αυτό να ζητήσουν να πάρουν το σώμα; Σα να λέμε ότι οι γιατροί αποφαίνονται ότι ο ασθενής πέθανε, αλλά οι συγγενείς να συμπεραίνουν ότι ζει, και να έχουν δίκαιο οι συγγενείς.

μ') «Πού ήταν όμως ο τάφος; Κανένας δεν τον ήξερε ώς το 326 και τότε μόνο χάρη στην επέμβαση και φώτιση του Αγίου Πνεύματος, "ανακαλύφθηκε". Εννοείται ότι οι αρχαιολόγοι και σήμερα δεν ξέρουν σε ποιο μέρος ακριβώς ήταν ο τάφος του γιατί οι χριστιανικές μαρτυρίες ήταν αόριστες» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 365-366).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ο Γολγοθάς δεν ήταν βουνό αλλά ούτε και λόφος. Ήταν ένα βραχώδες μέρος, ελαφρά υπερυψωμένο, έξω από τα τείχη των αρχών του 1ου αιώνα, που χρησιμοποιούνταν είτε ως λατομείο είτε ως νεκροταφείο. Το 135 μ.Χ. ο Αδριανός νικά τους επαναστατημένους Ιουδαίους και διατάσσει να απομακρυνθούν από την Ιερουσαλήμ, την οποία, αφού κατέστρεψε, ξαναέχτισε ως εθνική πόλη με το όνομα Αιλία. Οι Εβραίοι διώχθηκαν αλλά ήρθαν οι εξ εθνών Χριστιανοί ή παρέμειναν οι εξ εθνών Χριστιανοί που ζούσαν προ του 135 στην Ιερουσαλήμ. Ο Ευσέβιος γράφει «Φυσικά παρομοίως η εκεί Εκκλησία απετελέσθη από μέλη εξ Εθνικών» (Εκκλ. Ιστ., 4, 7, 1, 4).
Από την άλλη μεριά ο Ισπανός αρχαιολόγος F. Diez εξετάζοντας τα ευρήματα στο Γολγοθά κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η λατρεία των Χριστιανών της Ιερουσαλήμ στον τόπο εκείνο αρχίζει ήδη από τον 1ο μ.Χ. αιώνα. Οι Χριστιανοί της Ιερουσαλήμ ήξεραν, βέβαια, εξαρχής πού είχε σταυρωθεί και ταφεί ο Χριστός. Και άρχισαν να θεωρούν τον τόπο αυτό ιερό. Όταν διώχτηκαν όλοι οι Εβραίοι, και μαζί τους οι εξ Εβραίων Χριστιανοί, έμειναν οι εξ εθνών Χριστιανοί, οπότε δεν ξεχάστηκε η ανάμνηση της τοποθεσίας του Πανάγιου Τάφου. Δεν ήταν κάτι το απρόσμενο η εύρεσή του το 326.
Ο Αδριανός όμως, μετά το 135, ξαναχτίζοντας την Ιερουσαλήμ ως Αιλία, μπάζωσε για διάφορους λόγους την περιοχή κι έχτισε εκεί ναό της Αφροδίτης. Ο Ευσέβιος αφηγείται: «μετέφεραν χώμα από τον έξω χώρο και εκάλυψαν όλον τον τόπον, έπειτα δε ανυψώσαντες την επιφάνειαν και στρώσαντες αυτήν με λίθους κατέκρυψαν το θείον σπήλαιον κάτω από άφθονο χώμα (...) οικοδομήσαντες σκοτεινόν κρυψώνα δια τον ακόλαστον δαίμονα της Αφροδίτης και κατόπιν προσφέροντες εκεί μιαράς θυσίας εις βεβήλους και ανοσίους βωμούς» (Εις τον βίον Κωνσταντίνου, 3, 26, 2-3). Οι εξ εθνών Χριστιανοί της Ιερουσαλήμ συνέχισαν να γνωρίζουν, βέβαια, πού βρισκόταν ο Πανάγιος Τάφος, αλλά δεν μπορούσαν (αφού ήταν από πάνω του χτισμένος ο ναός της Αφροδίτης) να πηγαίνουν εκεί, εφόσον είχε σκεπαστεί με χώματα και είχε ανυψωθεί το επίπεδο του εδάφους. Δεν είναι όμως αποδεκτό ότι έπαψαν να υπάρχουν Χριστιανοί οι οποίοι θα γνώριζαν και θα μεταβίβαζαν από γενιά σε γενιά τη γνώση για την (ακριβή ή στο περίπου) τοποθεσία.
Κατά το 325 ο επίσκοπος Ιεροσολύμων πρότεινε στον Μεγάλο Κωνσταντίνο να χτιστεί ναός της Ανάστασης στο Γολγοθά, στη θέση του ναού της Αφροδίτης. Ο Κωνσταντίνος «έκρινεν ότι πρέπει να καταστήση μεγαλοπρεπήν και σεβαστόν εις όλους τον μακαριστότατον τόπον της σωτηρίου αναστάσεως εις Ιεροσόλυμα. Αμέσως λοιπόν παρήγγειλε να κατασκευασθή ευκτήριος οίκος» (Εις τον βίον Κωνσταντίνου, 3, 25). Απ’ ό,τι φαίνεται, ο Κωνσταντίνος δεν έσκαβε για να βρει τον Πανάγιο Τάφο, αν και θα είχε πληροφορηθεί ότι κάτω απ’ το «ναό» της Αφροδίτης υπήρχε αυτός. Άρχισαν να απομακρύνουν τα χώματα και: «Μόλις δε μετά την σειράν των επιχώσεων εφάνη εις το βάθος το αρχικόν έδαφος, τότε παρά πάσαν ελπίδα παρουσιάσθη το σεπτόν και πανάγιον μαρτύριον της σωτηρίου αναστάσεως» (Εις τον βίον Κωνσταντίνου, 3, 28). Δεν είναι λοιπόν καθόλου απίθανο το ότι βρέθηκε ο Πανάγιος Τάφος.

μα') «Ο Ματθαίος λέει ότι ο τάφος ήταν νεόχτιστος και είχε φρουρά. Ο Μάρκος και ο Λουκάς δεν ξέρουν τίποτα και ο Ιωάννης αφήνει να καταλάβουμε ότι τον τάφο τον ήξερε μόνο η Μαγδαληνή. Θαρρώ πως όλη αυτή η ιστορία είναι πλάσμα της φαντασίας. Ούτε νεόχτιστος ήταν ο τάφος, ούτε φρουρά υπήρχε γύρω του, ούτε υπήρξε καν τάφος. Μια που χαρακτηρίστηκε πεθαμένος ο Ιησούς και παραδόθηκε στους ανθρώπους του Ιωσήφ και του Νικόδημου, οι Ρωμαίοι δεν είχαν κανένα λόγο να βάλουν φρουρά στον τάφο του. Όλα λοιπόν τ’ άλλα είναι μυθοπλαστίες» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 366).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Καμμία αντίφαση δεν υπάρχει από τις διαφορετικές εκδοχές περί τάφου. Απλώς ο καθένας Ευαγγελιστής διηγείται αυτά που του είπαν οι πηγές του.
Έτσι ο Ματθαίος (Μθ. 27, 60) διηγείται ότι ο τάφος ήταν ιδιοκτησία του Ιωσήφ, «καινούργιο μνήμα», που είχε λαξευτεί σε βράχο. Ο Μάρκος (Μρ. 15, 46) διηγείται ότι ο τάφος ήταν λαξευμένος σε βράχο. Ό,τι λέει ο Μάρκος λοιπόν δεν αντιφάσκει με τον Ματθαίο. Ο Λουκάς (Λκ. 23, 53) ότι ο Ιησούς ετάφη σε λαξευμένο (άρα σε βράχο) τάφο, στον οποίο κανείς ποτέ δεν είχε ενταφιασθεί. Ούτε κι ο Λουκάς αντιφάσκει με τον Ματθαίο και τον Μάρκο. Ο Ιωάννης (Ιω. 19, 41) ότι ο Ιησούς ενταφιάστηκε σε «καινούργιο μνήμα» στο οποίο κανείς δεν είχε ενταφιαστεί. Μα ούτε κι αυτή η πληροφορία αντιβαίνει προς τις άλλες. Οι Ευαγγελιστές αλληλοσυμπληρώνονται και δεν αλληλοαντιφάσκουν. Ερώτηση του τύπου «γιατί δεν λένε όλοι ότι ο τάφος ήταν λαξευμένος σε βράχο» έχει απαντηθεί κι εδώ αλλά και στο ζήτημα της θεοπνευστίας. Ο καθένας έλεγε ό,τι είδε ή ό,τι του είπαν οι αυτόπτες μάρτυρες. Αυτό που ενδιαφέρει είναι εάν υπάρχει αντίφαση, δηλαδή εάν ο ένας λέει π.χ. ότι ο τάφος ήταν λαξευμένος σε βράχο κι ο άλλος λέει ρητά ότι δεν ήταν. Αντιφάσεις δεν υπάρχουν.
Όσο για το αν είχαν λόγο οι Ρωμαίοι να βάλουν φρουρά, πάλι ο Κορδάτος κάνει σα να μην διάβασε τα Ευαγγέλια. Στο Κατά Ματθαίον 27, 62-66 διαβάζουμε: «Την επόμενην ημέραν, μετά την Παρασκευήν, οι αρχιερείς και οι Φαρισαίοι ήλθαν όλοι μαζί εις τον Πιλάτον και του είπαν, "Κύριε εθυμηθήκαμε ότι εκείνος ο πλάνος είπε, όταν ακόμη ζούσε, "Ύστερα από τρεις ημέρες θα αναστηθώ", δώσε λοιπόν διαταγή ν’ ασφαλισθή ο τάφος έως την τρίτην ημέραν, μήπως έλθουν την νύχτα οι μαθηταί του και τον κλέοψυν και πουν εις τον λαόν "Αναστήθηκε από τους νεκρούς", και η τελευταία αυτή απάτη θα είναι χειρότερη από την πρώτην". Ο Πιλάτος τους είπε, "Πάρετε φρουράν, πηγαίνετε και ασφαλίσατέ τον, όπως ξέρετε", Αυτοί δε επήγαν και ασφάλισαν τον τάφον, σφραγίσαντες τον λίθον και τοποθετήσαντες φρουράν». Τα σχόλια είναι περιττά για το πώς ο Κορδάτος και η αρνητική κριτική αντιλαμβανόντουσαν την «έρευνα».
Η άλλη υπόθεση, για το ότι τάχα η Μαγδαληνή μόνο ήξερε τον τάφο ελέγχεται λανθασμένη. Τα γεγονότα έχουν ως εξής. 1) Μερικές γυναίκες αγόρασαν αρώματα και μύρα την Παρασκευή πριν το τέλος της μέρας, πριν την δύση του ηλίου (Λουκάς), ενώ άλλες όπως και η Μαρία η Μαγδαληνή αγόρασαν στο τέλος του Σαββάτου μετά την έκτη ώρα (Μάρκος). 2) Η Μαρία η Μαγδαληνή αφήνει τις λοιπές και πηγαίνει μόνη στον τάφο νύκτα πριν ξημερώσει η Κυριακή. Εκεί δεν βρίσκει το σώμα του Κυρίου (Ιωάννης). 3) Η Μαγδαληνή τρέχει και αναγγέλλει στον Πέτρο και στον Ιωάννη (Λουκάς, Ιωάννης) και μετά στέκεται μόνη έξω από τον τάφο θρηνώντας, όταν ένας άγγελος εμφανίζεται σε αυτήν, και μετά ο Ιησούς, τον οποίο δεν αναγνωρίζει. Όταν τον αναγνωρίζει ορμά προς αυτόν, αλλά δεν της επιτρέπεται να τον αγγίξει. 4) Υπακούοντας την εντολή του Κυρίου, πηγαίνει και ανακοινώνει τα νέα στους αποστόλους (Ιωάννης, Μάρκος). 5) Χωρίς να γνωρίζουν την επίσκεψη της Μαγδαληνής άλλες ομάδες μυροφόρων επισκέπτονται τον τάφο αργότερα και συναντούν αγγέλους (Μάρκος, Λουκάς) και επιστρέφουν πολύ φοβισμένες στην αρχή για να το ανακοινώσουν (Μάρκος), αλλά αργότερα διαδίδουν τα νέα σε όλους (Λουκάς). 6) Η Μαρία η Μαγδαληνή και η άλλη Μαρία, γνωρίζοντας πλέον το νέο της Αναστάσεως πηγαίνουν για να δουν τον τάφο και τα οθόνια, τα οποία ο Πέτρος και ο Ιωάννης είχαν ήδη δει (Λουκάς, Ιωάννης), αλλά όχι η ίδια η Μαγδαληνή. Έρχονται στον τάφο και εισέρχονται όπως τις προτρέπει ο άγγελος (Ματθαίος). 7) Ο άγγελος παραγγέλλει σε αυτές να επιβεβαιώσουν το νέο της Αναστάσεως στους μαθητές και να ανακοινώσουν την επικείμενη συνάντηση μαζί του στην Γαλιλαία. 8) Τώρα έχοντας καταλάβει πλήρως τα γεγονότα οι δύο Μαρίες σπεύδουν να αναγγείλουν στους μαθητές πάλι, αλλά συναντούν τον Κύριο και αυτή την φορά τις επιτρέπει να τον αγγίσουν κρατώντας τα πόδια του (Ματθαίος). 9) Μέχρι το τέλος της μέρας, όχι μόνο όλο το σύνολο των μαθητών, αλλά ακόμα και οι Φαρισαίοι και οι Γραμματείς έχουν ακούσει τα νέα. Οι τελευταίοι προσπαθούν να σκεπάσουν τα γεγονότα.

μβ') «Οι μαθητές του Ιησού είτε είχαν ψευδαισθήσεις όταν τον έβλεπαν είτε πρόκειται για απατεώνες. Το σώμα μπορεί να εκλάπη από τους μαθητές».

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: θα εξετάσουμε πρώτα το ενδεχόμενο της ψευδαίσθησης.
Αυτοί που είδαν τον Χριστό αναστημένο είχαν την προδιάθεση να τον δουν; Φυσικά όχι. Ήταν όλοι τους λυπημένοι, φοβισμένοι από τους Ιουδαίους. Οι μαθητές ήταν άπιστοι στις γυναίκες που τους είπαν για τον άγγελο που στεκόταν στον τάφο. Άνθρωποι σαν τον Ματθαίο, που ήταν τελώνης, δηλαδή φοροεισπράκτορας δηλαδή άνθρωπος δίχως φαντασία, που ασχολείτο με το χρήμα, μπορούσαν να ανήκουν στο είδος του ανθρώπου που είναι επιρρεπής στις ψευδαισθήσεις; Όχι.
Επιπλέον ο Χριστός εμφανίστηκε σε πολλά άτομα, περίπου 500. Είναι δυνατόν 500 άτομα να ανήκουν στον τύπο του ανθρώπου που έχει ψευδαισθήσεις; Αυτά τα 500 άτομα δεν είχαν ασφαλώς τον ίδιο χαρακτήρα και την ίδια ψυχοσύνθεση. Ένας που παρατηρεί ψυχολογικά τους μαθητές και τα λόγια και τις πράξεις τους προ της Ανάστασης, βλέπει διαφορές στο χαρακτήρα του Ιωάννη, του Πέτρου, και των άλλων, πέρα από τους δώδεκα μαθητές, μαθητών του Χριστού. Ωστόσο όλοι αυτοί παραδέχτηκαν το ίδιο πράγμα, ότι ο Χριστός εμφανίστηκε σε αυτούς.
Ο Χριστός δεν εμφανίστηκε μόνο σε έναν τόπο, που ίσως θα ήταν επιβλητική τοποθεσία, ώστε να πούμε ότι ο τόπος ή η στιγμή (π.χ. ηλιοβασίλεμα) οδήγησαν ανθρώπους, κατά τα άλλα λογικούς, να έχουν ψευδαισθήσεις. Για παράδειγμα, ο Χριστός εμφανίστηκε την ημέρα, το απόγευμα, στην λίμνη της Τιβεριάδας, σε ένα δωμάτιο, στους αγρούς, σε έναν δρόμο, στο όρος των Ελαίων και αλλού.
Οι ψευδαισθήσεις, όταν επαναλαμβάνονται, είτε τείνουν να αραιώσουν, οπότε λίγο-λίγο, σιγά σιγά εξαφανίζονται, είτε να γίνουν συχνότερες, οπότε καταλήγουν σε μία κρίση. Αυτά λέει η ψυχιατρική. Εδώ δεν έχουμε τίποτα παρόμοιο. Οι εμφανίσεις του Χριστού γίνονται με τον ίδιο ρυθμό και μετά από 40 μέρες διακόπτονται δίχως να έχουν φτάσε ούτε σε μια αραίωση ούτε σε ένα αποκόρυφο.
Αλλά δεν είναι μόνο η οπτική εμφάνιση του Χριστού στους μαθητές του. Αφήνει απτά ίχνη της παρουσίας του. Π.χ. ο Θωμάς αντιλαμβάνεται όχι μόνο με την όραση αλλά και την αφή τον Χριστό. Αλλού ο Χριστός τρώει μαζί με τους μαθητές ψάρι και κερύθρα από μέλισσα. Οπότε μετά την αποχώρησή του είχαν την διαβεβαίωση ότι πραγματικά παρουσιάστηκε με σώμα αληθινό, από το γεγονός ότι ο Χριστός άφησε υπολείμματα. Το κόκκαλο από το ψάρι, για παράδειγμα. Όταν λοιπόν έμεναν μόνοι τους, έβλεπαν τα απτά σημάδια ότι ήταν προ ολίγου ο Χριστός μαζί τους, έτρωγε μαζί τους και απέκλειαν τη σκέψη ότι είχαν σαλέψει κι ονειρεύονταν. Το ίδιο και στη λίμνη της Τιβεριάδας.
Ας εξετάσουμε το θέμα της απάτης, ότι οι μαθητές είπαν συνειδητά ψέμματα. Υπάρχουν αρκετοί λόγοι να αμφιβάλλουμε ότι έγινε κάτι τέτοιο.
Πρώτον, εφόσον τον είδαν πάρα πολλά πρόσωπα αναστημένο, τον Χριστό, είναι λογικά αδύνατο, τόσα πολλά πρόσωπα, επί τόσα πολλά έτη αργότερα, να διέπραξαν μια τόσο χοντρή απάτη και να μη βρέθηκε ούτε ένα πρόσωπο, το οποίο να μην μαρτυρήσει ότι το ίδιο συμμετείχε στην εξαπάτηση.
Δεύτερον, η συμπεριφορά των μαθητών πριν και μετά την Ανάσταση. Είχαν πειστεί τόσο, αμέσως μόλις θάφτηκε ο Ιησούς, ότι η υπόθεση είχε λήξει, που δεν το σκέφτονταν καν. Πώς γίνεται να άλλαξαν αμέσως γνώμη για το γεγονός αυτό; Εάν ήταν απατεώνες, θα απέφευγαν να φανερώσουν γραπτώς τους αρχικούς ενδοιασμούς τους, πριν δουν τον Χριστό αναστημένο.
Τρίτον το ψέμμα το χρησιμοποιεί ο καθένας για να αποφύγει το διωγμό κι όχι για να τον υποστεί. Βλέπουμε τους αποστόλους να θανατώνονται, να λιθοβολούνται, να δικάζονται, να διασύρονται εξαιτίας της γνώμης τους ότι ο Ιησούς είναι ο Χριστός. Κανείς απατεώνας δε θα ρίσκαρε τη ζωή του για να επιμένει σε ένα ψέμμα. Αργά ή γρήγορα θα τα μπάλωνε και θα παραδεχόταν ότι «αυτοεξαπατήθηκε» ή ότι είπε ψέμματα, για να σώσει το τομάρι του.
Για το θέμα της κλοπής του σώματος, προκύπτει το εξής ζήτημα. Οι ιουδαίοι αρχιερείς έδωσαν λεφτά στους φρουρούς, για να πουν ότι οι μαθητές έκλεψαν το σώμα, όταν αυτοί κοιμόντουσαν. Τότε πρέπει να ρωτήσουμε: αν κοιμόνταν οι φρουροί, πώς είδαν τι έγινε; Πώς είδαν αν ήρθαν οι μαθητές και έκλεψαν το σώμα; Αν πάλι οι φρουροί δεν κοιμόνταν, τότε πώς τούς άφησαν να κλέψουν το σώμα του Ιησού; Αυτά είναι αρκετά βέβαια. Και αξίζει να σημειωθεί ότι ούτε οι αρχιερείς ούτε οι φρουροί είπαν «ήρθαν ένοπλοι και μας ανάγκασαν να τους αφήσουμε να κλέψουν το σώμα». Εάν το έλεγαν αυτό οι φρουροί, κανείς δε θα τους τιμωρούσε. Απλώς οι μαθητές θα είχαν επιβληθεί δια της βίας και παρόλη την αντίστασή τους, οι φρουροί υπέκυψαν, και κανείς δε θα κατηγορούσε τους φρουρούς. Αλλά αυτό δεν το είπαν οι φρουροί. Άρα δεν έγινε έτσι. Κι εξάλλου, αν γινόταν μάχη μεταξύ οπλισμένων μαθητών και φρουρών, τότε κάποιοι φρουροί και/ή κάποιοι μαθητές θα σκοτώνονταν (ή απλώς θα τραυματίζονταν ορισμένοι φρουροί) και θα απέμεναν επί τόπου τα νεκρά κορμιά τους, κι αυτό θα ήταν απόδειξη της ύπαρξης μάχης άρα και του δόλου των μαθητών, άρα και της κλοπής του σώματος, άρα και της ανυπαρξίας Ανάστασης. Τίποτε όμως δεν έγινε παρόμοιο. Ούτε οι αρχιερείς σοφίστηκαν τίποτε τέτοιο. Φυσικά δεν ήταν χαζοί να μην το έλεγαν, αν μπορούσαν.
Ίσως κανείς πει ότι οι ίδιοι οι αρχιερείς απομάκρυναν το σώμα ώστε να μη γίνει ο τάφος σημείο προσκυνήματος των οπαδών του Ιησού. Αλλά κι αυτό λογικά χωλαίνει. Λίγες μέρες αργότερα οι αρχιερείς δέχτηκαν μπροστά σε χιλιάδες κόσμο την κατηγορία του Πέτρου ότι «απέκτειναν τον αρχηγό της ζωής, τον οποίο ο Θεός ανέστησε εκ νεκρών». Κι έτσι ο Πέτρος δημιούργησε πιστούς στο Χριστό. Θα ήταν πολύ απλό και λογικό, αν οι αρχιερείς είχαν κλέψει το σώμα του Χριστού, εκείνη τη στιγμή να παρουσίαζαν σε όλον τον κόσμο και στον Πέτρο το σώμα του Χριστού, βγάζοντάς το απ’ τον τόπο που το είχαν κρύψει. Αμέσως αυτή η πράξη τους θα έπαυε για πάντα στο ξεκίνημά της την κίνηση του Χριστιανισμού. Θα σταματούσαν οι απόστολοι να οχλαγωγούν. Οι αρχιερείς δείχνοντας το σώμα του Ιησού θα έθεταν τέρμα στην διένεξη και στις περί Ανάστασης φλυαρίες. Δεν έγινε κάτι τέτοιο, όμως.

μγ') «Ύστερα από πολλές περιποιήσεις ο Ιησούς αναστήθηκε. Εκεί έμεινε κάμποσες μέρες ώσπου να γιάνουν οι πληγές του και να μπορεί να σταθεί στα πόδια του. (...) Δε βγήκε όμως στην Ιερουσαλήμ (...) θα καταλάβαινε όλος ο κόσμος ότι δεν πέθανε πάνω στο σταυρό κι έτσι θα τα είχαν άσκημα ο Ιωσήφ κι όσοι συνεργάστηκαν για να τον ξεκρεμάσουν μια ώρα αρχύτερα από το σταυρό χωρίς να του τσακίσουν τα σκέλη. Άμα όμως ο Ιησούς μπόρεσε και περπάτησε, έφυγε από την Ιερουσαλήμ (..) Στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη όμως διαβάζουμε πως ένα βράδι ο Ιησούς φανερώθηκε στους μαθητές του στο μέρος όπου ήταν κρυμμένοι. Η παράδοση αυτή είναι πλαστή. Πιο καλά για το ζήτημα αυτό μάς πληροφορεί το Κατά Πέτρον απόκρυφο Ευαγγέλιο. Σ’ ένα του απόσπασμα που σώθηκε, διαβάζουμε ότι οι μαθητές του ήταν αναστατωμένοι άμα έπιασαν και σταύρωσαν τον Ιησού» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 366-7).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Με κατεστραμμένα πόδια και χέρια δεν θα μπορούσε να αντέξει ο Ιησούς να περπατήσει ώς τη Γαλιλαία από την Ιερουσαλήμ. Επιπλέον ο Κορδάτος βάζει τον Ιησού να πεθαίνει, 40-50 μέρες μετά απ’ την ανάσταση. Προφανώς αυτό είναι παράλογο. Απ’ τη στιγμή που γλίτωσε από έναν σταυρικό θάνατο, θα έπρεπε να ζήσει. Αλλά αυτά είναι μύθοι επί μύθων. Ένας που γλίτωσε παρά τρίχα το θάνατο, δε γινόταν να διασχίζει όλην την Παλαιστίνη.
Όσο για το πιο έγκυρο απόκρυφο Κατά Πέτρον, εδώ όλοι γελάνε. Αρκεί να θυμίσουμε ό,τι είπαμε σε άλλη παράγραφο του παρόντος κεφαλαίου, ότι το Απόκρυφο κατά Πέτρον χρονολογείται μεταξύ του α’ μισού και του β’ μισού του 2ου αιώνα. Καμμία σχέση με αυθεντική περιγραφή των γεγονότων. Το μόνο που αξίζει να πει κανείς σε κάτι τέτοιες απόψεις – πέραν ότι δεν λέει τίποτε το απόσπασμα που παραθέτει ο Κορδάτος – είναι ότι το απόκρυφο αυτό τελειώνει στο σημείο αυτό δίχως να λέει τίποτα. Για τα περί δήθεν διαφορετικών εκδοχών των εμφανίσεων του Χριστού μετά την Ανάσταση έχουμε πει στο θέμα της αξιοπιστίας των Ευαγγελίων.
Και φυσικά είναι ψέμμα ότι ξεκρέμασαν τον Ιησού (είτε επί πληρωμή είτε όχι) μια ώρα αρχύτερα από τον σταυρό (ώστε να τον προλάβουν ζωνταντό). Δεν κατέβασαν αμέσως ή γρηγορότερα απ’ τους άλλους δύο τον Ιησού. Τα γεγονότα απ’ τη στιγμή του θανάτου του Ιησού ώς την παραλαβή του σώματός του απ’ τον Ιωσήφ έχουν ως εξής (Μρ. 15, 43-47): πρώτα κατεβαίνει ο Ιωσήφ ο βουλευτής απ’ τον Γολγοθά στο πραιτόριο. Πάει να δει τον Πιλάτο και του ζητά το σώμα του Ιησού. Ο Πιλάτος εκπλήσσεται ότι πέθανε ο Ιησούς. Καλεί τον εκατόνταχρο και τον ρωτά αν πέθανε όντως ο Ιησούς. Ο εκατόνταρχος τον βεβαιώνει και τότε δίνει την άδεια ο Πιλάτος στον Ιωσήφ. Τότε ο Ιωσήφ ξαναανεβαίνει στον Γολγοθά και παίρνει το σώμα. Επομένως έχουμε τις εξής διαδρομές και συνομιλίες που απαιτούν επιπλέον χρόνο: Γολγοθάς-πραιτόριο (Ιωσήφ), συνομιλία Ιωσήφ-Πιλάτου, πραιτόριο-εκατόνταρχος (ο αγγελιοφόρος του Πιλάτου προς τον εκατόνταρχο), εκατόνταρχος-πραιτόριο (επιστροφή του αγγελιοφόρου στον Πιλάτο), άδεια του Πιλάτου στον Ιωσήφ να πάρει το σώμα, πραιτόριο-Γολγοθάς (Ιωσήφ), και ξανά κατέβασμα. Δηλαδή έχουμε επιπλέον χρόνο ώσπου να παραδοθεί το σώμα του Ιησού και όχι «μια ώρα αρχύτερα». Άρα αυτή η επιβράδυνση ήταν επιπλέον καταστρεπτική, αν υποθέταμε ότι δεν είχε πεθάνει ώς τότε ο Χριστός.
Ο Κορδάτος καταλήγει θριαμβευτικά «σήμερα η επιστήμη περνάει απ’ το κόσκινο της κριτικής τις ευαγγελικές παραδόσεις και βγάζει ολότελα αντίθετα συμπεράσματα από κείνα που βγάζουν μερικοί μωρόπιστοι». Έχοντας δει την άγνοια των πηγών, τα χίλια μύρια λάθη που κάνουν με τα εδάφια, και την μεταγενέστερη (π.χ. για το θέμα των τάχα ανύπαρκτων προ του 350 παπύρων) διάψευση των ιδεοληψιών των οπαδών της αρνητικής κριτικής μόνο να χαμογελάμε μπορούμε διαβάζοντας το παραπάνω. Η ίδια η επιστήμη (π.χ. για το θέμα της Ναζαρέτ, ή της επιβίωσης μετά τη σταύρωση), την οποία είχαν ιδιοποιηθεί, σα λάβαρό τους, απέδειξε πως κάνουν λάθος.
Ο καθηγητής Στ. Σάκκος σημειώνει: «Η ανατρεπτική ερμηνεία ενεφανίσθη κατ’ αρχήν με λοιδορίας ως ιερόσυλος και βέβηλος λίβελλος. Και εύρισκε μεν ένα πλήθος ανθρώπων που την ανέμενον και εχειροκρότουν, ηδονιζόμενοι με το να βλέπουν πώς κατακρημνίζονται τα υψηλά και τα όσια˙ προσέκρουεν όμως και εις την σώφρονα αντίρρησιν ολιγωτέρων τινών που ήσαν δι’ αυτήν περισσότερον υπολογίσιμοι. Έτσι έπειτα υπό την αποδοκιμασίαν των σωφρονεστέρων, αφήκε κατά μέρους τας λοιδορίας και ηρκέσθη εις την κυνικήν άρνησιν. Μετά τούτο πάλι αποδοκιμαζομένη αφήκε και την κυνικήν άρνησιν και περιωρίσθη εις το να δημιουργή μόνον φανταστικάς προϋποθέσεις της αρνήσεως. Και ήδη σήμερον αναζητεί ασφαλέστερον καταφύγιον από τα πυρά της αποδοκιμασίας μέσα εις την ασάφειαν και τον υπαινιγμόν» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 231).

[inanm7]

ΙΖ' ΜΕΡΟΣ

ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ III

77. (Συνέχεια)

μδ') «Άμα μαθεύτηκε πως ο Ιούδας ήταν ένας προδότης, ο Πέτρος κοίταξε να τον ξεκάνει χωρίς να πάρει κανένας μυρωδιά. Τον ξεγέλασε λοιπόν και τον τράβηξε σε κάποιο απόμερο τόπο έξω από την πολιτεία κι εκεί τον σκότωσε. Η δουλειά έπρεπε να γίνει μυστικά για να μην καταλάβουν τίποτα οι Γραμματείς κι οι Φαρισαίοι κι ούτε να μάθουν οι άλλοι αδελφοί του πως τον σκότωσε. Έπρεπε να δημιουργηθεί θρύλος ότι αυτοχτόνησε. Στις Πράξεις των αποστόλων το περιστατικό αυτό ιστορείται διαφορετικά: οι χριστιανοί δημιούργησαν την παράδοση ότι από μεταμέλεια και τύψεις αυτοχτόνησε ο πρώην ταμίας της οργάνωσης του Ιησού. Πρέπει να είναι όμως κανείς πολύ απλοϊκός για να πιστέψει πως ο Ιούδας επειδή είχε τύψεις. Σημειώνουμε ακόμα πως δημιουργήθηκαν δύο παραδόσεις για τη δήθεν αυτοχτονία του Ιούδα. Η μια, η αρχαιότερη, βρίσκεται στις Πράξεις (1, 18) και λέει πως ο Ιούδας ξεκοιλιάστηκε˙ η άλλη αναφέρεται στον Ματθαίο (27, 3-10) και τονίζει πως ο καταδότης κρεμάστηκε μόνος του. το ότι δημιουργήθηκαν δυο παραδόσεις για την "αυτοχτονία" του Ιούδα, είναι πολύ χαρακτηριστικό. Δείχνει πως άργησε να γίνει γνωστή η δολοφονία του και στην αρχή κυκλοφόρησαν διάφορες διαδόσεις για να σκεπάσουν το έγκλημα. (...) Ωστόσο άμα ο Ιησούς καταδικάστηκε και σταυρώθηκε, δεν τόνε βάσταξε η καρδιά του [τον Ιούδα] να πάει να προδώσει και τους άλλους μαθητές-συντρόφους του. Έβρισκε πως η πράξη του ήταν βαριά και άτιμη και θέλησε να τη σκεπάσει κρατώντας μυστικό το ό,τι έκανε» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 375-376).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ας δούμε τι λένε τα δύο εδάφια και πόσο δήθεν διαφορετικές εκδοχές δείχνουν: Κατά Ματθαίον 27, 5 «Αφού επέταξε τα αργύρια εις τον ναόν, ανεχώρησε και επήγε και εκρεμάσθηκε». Πράξεις 1, 18 «έπεσε πρηνής, άνοιξε η κοιλιά του και εχύθηκαν όλα τα σπλάγχνα του» («πρηνὴς γενόμενος ἐλάκησε μέσος, καὶ ἐξεχύθη πάντα τὰ σπλάγχνα αὐτοῦ»).
Είναι προφανές τι συνέβη. Όταν κρεμάστηκε, έσπασε ή λύθηκε το σκοινί – είτε μετά τον πνιγμό είτε κατά τον πνιγμό – και πέφτοντας κάτω στο έδαφος το σώμα του Ιούδα, τα σπλάγχνα του τρυπήθηκαν από πέτρες ή από το έδαφος. Το Ματθ 27, 5 δεν μας περιγράφει τη σκηνή του θανάτου, αλλά τι πήγε να κάνει. Το Πράξεις 1, 18 μας λέει ότι έπεσε και σκοτώθηκε. Καμμία σχέση με δολοφονία. Άλλωστε, οι Πράξεις 1, 18 λεν ότι ο Ιούδας έπεσε πρηνής (με την κοιλιά στο έδαφος) και «χύθηκαν όλα τα σπλάγχνα του», δηλαδή επειδή έπεσε με την κοιλιά στο έδαφος, τρυπήθηκε από την πτώση ή από αιχμηρές πέτρες. Αν μαχαιρωνόταν, τότε δεν θα υπήρχε λόγος να ειπωθεί το «έπεσε» ούτε το «πρηνής». Το «πέφτω» έχει την έννοια «πέφτω από ψηλά», δηλαδή απ΄ το κλαδί που κρεμάστηκε.
Αλλά κι ο Κορδάτος αντιφάσκει, αφού αλλού μας λέει ότι είναι απλοϊκό να περιμένουμε ο Ιούδας να κρεμαζόταν από τύψεις κι από την άλλη μάς λέει ότι δεν βάσταξε η καρδιά του και πως «έβρισκε πως η πράξη του ήταν βαριά και άτιμη». Αν έβρισκε την προδοσία του «βαριά και άτιμη πράξη», σε τι διαφέρει αυτό απ’ το να έχει τύψεις, όπως λέει στο Κατά Ματθαίον; Και γιατί να μην αυτοκτόνησε, αν είχε τύψεις; Τόσο απίθανο θα ήταν;
Όσο για τους Φαρισαίους, αυτοί ουδόλως νοιάστηκαν αν κρεμάστηκε ο Ιούδας ή γενικά για την τύχη του. Μην ξεχνάμε ότι ο Ιούδας κρεμάστηκε στο κρίσιμο διάστημα όπου ο μεν Πέτρος είχε αρνηθεί τον Χριστό (Κατά Ματθαίον 26, 69-75) και ο Χριστός είχε παρουσιαστεί στον Πιλάτο. Επομένως ούτε ο Πέτρος – που φοβόταν μην τον πιάσουν κι αυτόν – είχε καμμιά όρεξη για να μπλεχτεί με δολοφονίες, αλλά ούτε και οι Φαρισαίοι νοιάζονταν για την τύχη του Ιούδα, ειδικά εκείνη τη στιγμή που είχαν στα χέρια τους τον Χριστό. Ίσως να νοιάζονταν για τον Ιούδα μετά την Ανάσταση, οπότε αν σκοτωνόταν τότε ο Ιούδας, θα έψαχναν τους δολοφόνους του. Αλλά ο Ιούδας πέθανε πριν την Ανάσταση, όταν κανένας μαθητής δε θα τόλμαγε κάνει τίποτε άλλο απ’ το να κρυφτεί. Ώστε πριν την Ανάσταση η δολοφονία του Ιούδα θα ήταν απίθανη γιατί οι μαθητές έτρεχαν να σωθούν μην εκτελεστούν κι αυτοί, ενώ μετά την Ανάσταση (αν υποθέσουμε ότι ο Ιούδας πέθανε μετά την Ανάσταση) οι έξαλλοι με την εξαφάνιση του σώματος του Ιησού Φαρισαίοι δεν θα άφηναν να περάσει κάτι τέτοιο απαρατήρητο και θα άρχισαν τις έρευνες, οπότε δεν συνέφερε οι μαθητές να δολοφονήσουν έναν συνεργάτη των Φαρισαίων. Τα ίδια ισχύουν και για τον Ανανία και τη γυναίκα του. Από διαστρεβλώσεις κειμένων, τίποτε άλλο οι πολέμιοι του Χριστιανισμού.

με') «Γι’ αυτό έπρεπε να ξέρουν [οι μαθητές] κι άλλες γλώσσες εξόν από την ομιλουμένη εβραϊκή – την αραμαϊκή και κυρίως την κοινή ελληνική και τη συριακή διάλεκτο. Οι δύο αυτές γλώσσες λίγο πολύ μιλούντανε στην Παλαιστίνη. (...) Είναι πολύ πιθανό ότι μερικοί από τους μαθητές του Ιησού ήξεραν την κοινή ελληνική και τη συριακή. (...) Για να μπορούν λοιπόν να προπαγανδίζουν το μεσσιανισμό στους ασιατικούς και μεσογειακούς λαούς, οι μαθητές του Ιησού, θα πει πως αν όχι όλοι, οι πιο πολλοί όμως απ’ αυτούς, ήξεραν τη συριακή και την κοινή ελληνική. Βέβαια για τον πολύ κόσμο η γλωσσομάθειά τους αποδόθηκε σε θαύμα. Οι ίδιοι είχαν συμφέρον να διαδώσουν ότι δεν ήξεραν άλλη γλώσσα από τη μητρική τους γαλιλαϊκή διάλεχτο αλλά κατέβηκε το Πνεύμα το Άγιο και μονομιάς τούς έμαθε να μιλούν ξένες γλώσσες!» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 270).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Φυσικά, μόνο παράλογη, «εκ των υστέρων», θα ήταν η άποψη ότι ο Ιησούς διάλεξε τους μαθητές του, ώστε μετά το θάνατό του να διδάξουν εκτός Παλαιστίνης.
Αλλά αν δούμε το εδάφιο των Πράξεων 2, 1-13, διαπιστώνουμε ότι σύμφωνα με το εδάφιο αυτό οι απόστολοι δεν άρχισαν να μιλούν μόνο συριακά και ελληνικά, αλλά και παρθικά, μηδικά, ρωμαϊκά, αραβικά, αιγυπτιακά, καππαδοκικά και άλλες γλώσσες. Φυσικά ο Κορδάτος αποσιωπά όλες αυτές τις γλώσσες που μίλησαν ξαφνικά οι απόστολοι, ώστε να «πείσει» ότι «από τις ίδιες τις Πράξεις» βγαίνει το συμπέρασμα του δόλου, ότι οι μαθητές του Χριστού απλώς ήξεραν συριακά κι ελληνικά, και άρχισαν να τα μιλάνε. Ε, λοιπόν, οι Πράξεις 2, 1-13 δεν λεν ότι οι απόστολοι άρχισαν να μιλούν μόνο συριακά κι ελληνικά, αλλά κι ένα σωρό άλλες γλώσσες. Αυτό δεν το πρόσεξε ο «κριτικός ερευνητής» Κορδάτος; Ή το διέγραψε, επειδή δεν τον συνέφερε; Και νόμιζε, στ’ αλήθεια, ότι παραποιώντας ένα κείμενο, που ο καθένας μπορεί να το ψάξει και να το βρει, θα έπειθε κανέναν, εκτός από τυφλούς;
Αλλά κι ο ίδιος ο ισχυρισμός ότι οι μαθητές του Χριστού απέκρυβαν την γνώση τους της ελληνικής και συριακής, μέχρι την μέρα της Πεντηκοστής, είναι γελοίος. Εφόσον κι ο ίδιος ο Κορδάτος παραδέχεται ότι η ελληνική και η συριακή μιλιότανε στην Παλαιστίνη, αναγκαστικά οι μαθητές του Ιησού θα έπρεπε να τις χρησιμοποιήσουν συνδιαλεγόμενοι με τους ελληνόφωνους ή συρόφωνους κατοίκους της Παλαιστίνης, πολύ πριν την Πεντηκοστή (κατά τις περιοδίες του Ιησού). Κι έτσι θα ήταν αδύνατον – ακόμη κι αν το ήθελαν – να αποκρύψουν ότι τις γνωρίζουν, ώστε μετά να ισχυριστούν πως «το Άγιο Πνεύμα μάς έμαθε να μιλάμε τα συριακά και τα ελληνικά»! Αμέσως θα τους καταλάβαιναν ότι λεν ψέμματα, διότι θα τους είχαν ακούσει κι αλλού, πιο πριν, να μιλάνε ελληνικά και συριακά.
μστ') «Οι εβιωνίτες, που σύστησαν την πρώτη εκκλησία, αρνηθήκανε τη θεότητα του Χριστού των Ευαγγελίων. Κι αυτό γιατί η Γραφή δεν αναφέρνει πουθενά Θεό-Μεσσία. Μα μόνο Μεσσία-Βασιλέα (Ψαλμ. 17, 47-47 και 17, 51 και Θρην. Ιερεμ. 4, 20) ή Μεσσία αγγελιοφόρο (Μαλαχ. 3, 1). (...) Οι πρώτες λοιπόν χριστιανικές ομάδες δεν έιναι τίποτε άλλο παρά οι οπαδοί της παράδοσης-ιδέας πως ο Μεσσίας που ανέφεραν οι Προφήτες ήρθε. Γι’ αυτό αντιταχθήκανε με πείσμα και φανατισμό στην ιδέα του θεού Μεσσία όταν ξαπλώθηκε ο μεσσιανισμός έξω και μέσα στην Παλαιστίνη. (...) Στην αίρεση των εβιωνιτών σώζεται ατόφια η παράδοση της πρώτης κοινοβιακής εκκλησίας της Ιερουσαλήμ» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 208 και 315).
ΑΠΑΝΤΗΣΗ: ας δούμε ποιοι ήταν οι Εβιωνίτες πρώτα. «Ονομασία αιρετικών που έδρασαν στην Ασία τον δεύτερο μ.Χ. αιώνα. Η ονομασία τους συνδέθηκε με κάποιον Εβιών, πιθανό ιδρυτή της αίρεσης, ή και με την εβραϊκή λέξη εβιών (=φτωχός). Υπήρχαν πολλοί κλάδοι της αίρεσης με διαφορές στη διδασκαλία: άλλοι έμεναν πιστοί στον Μωσαϊκό νόμο χωρίς εκτροπές από την πίστη της Εκκλησίας, άλλοι είχαν γνωστικίζουσα διδασκαλία και άλλοι απέρριπταν τη θεότητα του Χριστού» (Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος λάρους μπριτάννικα, λ. Εβιωνίτες). Ώστε οι Εβιωνίτες δεν είναι οι πρώτοι χριστιανοί, όπως ισχυριζόταν ο Κορδάτος, αλλά αιρετικοί (ιουδαΐζοντες και Γνωστικοί) του 2ου αιώνα, όταν πλέον έχει γραφτεί η Καινή Διαθήκη. Η ύπαρξή κάποιων αιρετικών του 2ου αιώνα δεν αποδεικνύει ότι «οι Χριστιανοί αρχικά δεν θεωρούσαν τον Ιησού θεό, γι’ αυτό δεν ενδιαφέρονταν για την ύπαρξη ή μη του Ιησού και γι’ αυτό (!) και δεν αποδεικνύεται η ιστορικότητα του Ιησού».
Όσο για τον ισχυρισμό ότι η Παλαιά Διαθήκη δεν θεωρεί το Μεσσία Θεό (αλλά μόνο Βασιλιά ή αγγελιοφόρο), ο Κορδάτος, προφανώς δεν είχε διαβάσει ούτε το Κατά Ματθαίον 22, 43-45, ούτε τον 109ο ψαλμό στον οποίο αυτός αναφέρεται. Εάν ο Δαβίδ αποκαλεί τον απόγονό του, τον Μεσσία, "Κύριο", δηλαδή Θεό (οι Ιουδαίοι μόνο τον Θεό προσφωνούσαν «Κύριο»), πώς ο Μεσσίας είναι γιος και απόγονός του; Αυτό σημαίνει ότι ο Μεσσίας δεν είναι μόνο γιος (απόγονος) του Δαβίδ, αλλά και Θεός. Άρα η Π.Δ. διδάσκει και Μεσσία-Θεό. Οι Φαρισαίοι, όταν τους ρώτησε αυτά τα πράγματα ο Ιησούς, το βούλωσαν κι έβαλαν την ουρά στα σκέλια. Ο Κορδάτος και οι υπόλοιποι οπαδοί της αρνητικής κριτικής συνεχίζουν πολύ καλά την προπαγάνδα της άποψης των Φαρισαίων. Κάπου βέβαια το αναφέρει το χωρίο αυτό, αλλά λέει (σε μια φράση) «δεν πείθει». Τι να έλεγε άλλωστε; Μπορούσε μήπως να πει τίποτα άλλο;

μζ') «Ο Χριστός όπου δίνεται αφορμή φανερώνει τα αντιοικογενειακά του αισθήματα όπως και ο εσσαιισμός (Λουκ. 14, 26 και Μαρκ. 3, 31-35). (...) Στο Ευαγγέλιο του Ματθαίου αλλού αποκρούεται το διαζύγιο κι αλλού υπερασπίζεται έμμεσα η κοινογαμία: "Πλανάσθε, γιατί δεν ξέρετε τις Γραφές και την εξουσία του θεού. Διότι στην ανάσταση ούτε παντρεύουν ούτε παντρεύονται"(Ματθ. 22, 30)» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 283-284).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Για τα... αντιοικογενειακά αισθήματα και τη σωστή ερμηνεία των πρώτων δύο εδαφίων αναφερθήκαμε παραπάνω. Ο ίδιος ο δήθεν Εσσαίος Ιησούς κατακρίνει του Φαρισαίους, οι οποίοι με τους κανονισμούς τους αναιρούσαν την εντολή της τιμής των παιδιών προς τους γονείς (Κατά Μάρκον 7, 10-13), και μάλιστα στο σταυρό πάνω φροντίζει για την μητέρα του, θέτοντάς την υπό την προστασία του απόστολου Ιωάννη. Όσο για τον ισχυρισμό ότι στο Κατά Ματθαίον 22, 30 εμμέσως υποστηρίζεται η κοινογαμία, προφανώς όσοι ισχυρίζονται αυτό κρίνουν εξ ιδίων τα αλλότρια. Θέλοντας οι αθεϊστές και οι ειδωλολάτρες να δικαιολογήσουν τις δικές τους αντιλήψεις περί σεξ και να διαστρεβλώσουν το Χριστιανισμό, πιστεύουν ότι παρερμηνεύοντας την Κ.Δ. αποδεικνύουν ότι έτσι ήταν κι ο αρχικός Χριστιανισμός. Ο Χριστός, στο εδάφιο αυτό δεν υποστηρίζει έμμεσα την κοινογαμία, ίσα-ίσα αποστομώνει τους Σαδδουκαίους και λέει ότι μετά την Ανάσταση δεν υπάρχουν σεξουαλικές σχέσεις, διότι αυτές (και ο γάμος) έχουν νόημα μόνο στην επίγεια ζωή. Άλλωστε αυτό το εδάφιο αναφέρεται στην μετά της Δευτέρας Παρουσίας εποχή κι όχι στην πρωτοχριστιανική εκκλησία, δηλαδή στην επίγεια ζωή.

μη') «Η οργάνωση του Ιησού και η απόπειρα ήταν στασιαστική. Και για το ιστορικό αυτό γεγονός μιλάνε σκεπασμένα και οι ευαγγελιστές όπως ξέρουμε. Κι αυτοί δεν μπορούν ολότελα να κρύψουν την αλήθεια. Εξάλλου αλλοιώτικα δεν εξηγείται το γιατί οι μαθητές ήταν οπλισμένοι με μαχαίρια. Το γεγονός πως οι μαθητές ήταν οπλισμένοι με μαχαίρια έχει ζαλίσει τους θεολόγους που σώνει και καλά θέλουν να παρουσιάσουν το χριστιανισμό πως είχε θεϊκή καταγωγή. (...) Ο Ιησούς όμως, αφού προδόθηκε, θεώρησε πια μάταιη κάθε αντίσταση και παραδόθηκε χωρίς ν’ αντιτάξει βία. Μα και η κατηγορία που του διατυπώθηκε ήταν πως στασίαζε το λαό, προπαγάνδιζε να μην πληρώνουν φόρους (...) ήταν σωστή, γιατί σ’ αυτές τις βάσεις στηρίζονταν κάθε επαναστατικό κίνημα την εποχή εκείνη. (...) Μα και η παράδοση για το Μυστικό Δείπνο επίσης δείχνει το συνωμοτικό χαρακτήρα που είχαν τα τότε κινήματα της Παλαιστίνης: Γιατί το Μυστικό Δείπνο ήταν μυστικό;» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 287-288).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Η συνωμοσιολογία συνιστά γνωστή απατεωνίστικη μέθοδο ανάλυσης των ιστορικών γεγονότων, αφού α) κάνει ισχυρισμούς ή πετάει σπόντες από δω κι από κει, δίχως καμμία σοβαρή απόδειξη, β) παραλείπει όσα εδάφια αντιστρατεύονται στο σκοπό της, γ) κρατά μόνο όσα εδάφια την συμφέρουν (επιλεκτική ανάγνωση των πηγών. Όπως οι αιρετικοί), δ) κρίνει εξ ιδίων τα αλλότρια (όπως λ.χ. με το παράδειγμα της κοινογαμίας, όπου επειδή οι κριτικοί των Ευαγγελίων έχουν μια αντίληψη περί κοινογαμίας και ελεύθερου σεξ, θέλουν, σώνει και καλά, ο Ιησούς των Ευαγγελίων να είχε την ίδια αντίληψη με τη δική τους), δηλαδή αν π.χ. ο κριτικός των Ευαγγελίων έχει μια τάση για «επανάσταση», τότε θα βγάλει «κοινωνικό επαναστάτη» τον Ιησού˙ αν είναι εθνικο-παγανιστής, θα τον βγάλει «εβραίο στασιαστή» κ.ο.κ.
Επί της ουσίας, ο λόγος που ο Ιησούς ζήτησε απ’ τους μαθητές του να πάρουν μαχαίρια ήταν για να γλιτώσουν οι ίδιοι από πιθανή επίθεση, είτε κατά τη σύλληψή του είτε μετά. Μπορεί να ήξερε ότι αυτό δε θα γινόταν, αλλά επειδή επίσης ήξερε ότι οι μαθητές του ένοιωθαν ανασφαλείς, τους είπε να προμηθευτούν μαχαίρια. Άλλωστε μόνο δύο μαχαίρια είχαν, όλα κι όλα, οι έντεκα μαθητές, κι ο Ιησούς τούς είπε «φτάνει πια» (Κατά Λουκάν, 22, 38). Καμμία σχέση με επανάσταση δεν έχει να κάνει αυτό το πράγμα, λοιπόν.
Ο Ιησούς δεν θεώρησε μάταιη κάθε αντίσταση και γι’ αυτό προδόθηκε. Εφόσον ο Ιησούς ήξερε ότι υπήρχε προδότης, εάν ήταν «επαναστάτης», δε θα καθόταν στην Ιερουσαλήμ, στο στόμα του λύκου, αλλά θα έφευγε στη Γαλιλαία ή στην έρημο. Ούτε κι αυτό το επιχείρημα συνηγορεί υπέρ του «επαναστάτη Ιησού». Το επιχείρημα του «Μυστικού» Δείπνου είναι πολύ αφελές. Δεν λέγεται πουθενά στα Ευαγγέλια «μυστικός». Αλλά κι αν λεγόταν, ήταν γνωστό ότι έπρεπε να προφυλάγονται, γιατί οι Φαρισαίοι είχαν δοκιμάσει αρκετές φορές να σκοτώσουν τον Ιησού.
Επίσης λανθασμένες είναι διάφορες απόψεις που προσπαθεί να περάσει ο Κορδάτος, ότι τάχα ο Ιησούς εισέβαλε με τους οπαδούς του στο Ναό και χρίστηκε βασιλιάς. Στην Προς Εβραίους (έχει σημασία ότι ήταν προς Εβραίους, διότι θα ήξεραν αμέσως αν ψεύδονταν ο Παύλος) 9, 24 διαβάζουμε ότι ο Χριστός δεν μπήκε σε χειροποίητηα Άγια των αγίων.

μθ') «Θα αντιταχθεί ίσως το επιχείρημα πως στα ίδια τα Ευαγγέλια ο Ιησούς αλλού δεν παρουσιάζεται για συνωμότης μα ίσα-ίσα πολύ νομιμόφρονας. (...) Το χωρίο αυτό (Ματθ. 22, 19-21, για καταβολή φόρων στον Καίσαρα) και άλλα τέτοια δεν έχουν καμιά σχέση με τον πρωτόγονο χριστιανισμό, και προ πάντων με τον ιουδαϊσμό. Είναι πολύ νεώτερα και αντιπροσωπεύουν το συντηρητικό χριστιανισμό. Ξέρουμε πως μια από τις κατηγορίες ενάντια στον Χριστό ήταν ότι προπαγάνδιζε τον όχλο να μη πληρώνει φόρους. (...) Τέτοιοι λοιπόν συμβιβασμοί δεν ήταν δυνατό ν’ ακουστούν στην εποχή του πρωτόγονου χριστιανισμού. Εξάλλου τέτοιες θεμελιώδεις αντιφάσεις παρουσιάζουν ούτε λίγο ούτε πολύ ανόητο και παιδιάστικο χριστιανικό κήρυγμα. Ο κάθε Χριστός που κήρυξε "το ήρθα να βάλω φωτιά και να κηρύξω την επανάσταση" δεν μπορούσε να μιλάει με σεβασμό για τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και ν’ αναγνωρίζει τη νομιμότητά της. Οι θεολόγοι, λένε πως ο Χριστός έκανε διπλωματία. Άλλοι πάλι επιμένουν πως άλλο θρησκεία και άλλο Κράτος. Όλες οι αυτές οι δικαιολογίες είναι παραμύθια» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 289-290).
ΑΠΑΝΤΗΣΗ: όταν κανείς βάζει στο νου του μια ιδέα και με παράλογο πείσμα, εις πείσμα τόσων αντίθετων ενδείξεων, επιμένει να υποστηρίζει μια αβάσιμη άποψη, τότε ισχύει το ρητό «ή στραβός είναι ο γιαλός ή εμείς στραβά αρμενίζουμε».

Κατ’ αρχήν ο Κορδάτος παραποιούσε, όπως αργότερα οι αντάξιοι νεοπαγανιστές συνεχιστές του τα Ευαγγέλια. Έτσι, ισχυρίζεται ότι τα Ευαγγέλια γράφουν ότι ο Χριστός λέει «ήρθα να κηρύξω την επανάσταση». Βέβαια, τέτοια φράση πουθενά δεν υπάρχει˙ μόνο ένας προκατειλλημένος, που έχει βάλει πείσμα ν’ αποδείξει ότι ο Ιησούς ήταν (εκτός από ανύπαρκτος και) επαναστάτης, θα έκανε κάτι τέτοιο. Στο Κατά Λουκάν 12, 49-51, δεν μιλάει για «επανάσταση» (ούτε στο Κατά Ματθαίον 10, 34). Εκεί απλώς μιλά για το διχασμό που θα προκαλέσει η εμφάνισή του. Όσοι δηλαδή θα πίστευαν, θα μισούνταν από όσους δεν πίστευαν (κι όχι το αντίθετο). Από την άλλη, υπάρχουν ένα σωρό εδάφια (όχι μόνο το Κατά Ματθαίον 22, 19-21) που αποδεικνύουν το αντίθετο. Κι όταν τα εδάφια που είναι ενάντια στην θεώρηση του Ιησού ως πολεμοχαρή επαναστάτη υπερτερούν του ενός-δυο διαστρεβλωμένων εδαφίων (τα οποία ο Κορδάτος παρερμηνεύει), το συμπέρασμα είναι πάλι ότι η θεώρηση του Ιησού ως επαναστάτη είναι λάθος. Και φυσικά τι να πει κανείς για την παντελώς αστήριχτη άποψη περί «μεταγενέστερης προσθήκης» όσων εδαφίων δεν συμφωνούν με την άποψη περί «επαναστάτη Ιησού»; Πρόκειται περί τυφλής πίστης και ισχυρισμού, δίχως ενδείξεις και στοιχεία.
Έτσι διαβάζουμε «μακάριοι οι ειρηνοποιοί» (Κατά Ματθαίον 5, 9). Ο Ιησούς καταφέρεται κατά των οργιλών (Κατά Ματθαίον 5, 22). Ο Ιησούς λέει «να μην αντιστέκεστε στον πονηρό» (Κατά Ματθαίον 5, 38), «ευεργετείτε εκείνους που σας μισούν» (Κατά Ματθαίον 5, 44 και Κατά Λουκάν 6, 28), «όλα όσα θέλετε να σας κάνουν οι άνθρωποι, κάνετε και σεις τα ίδια σ’ αυτούς» (Κατά Ματθαίον 7, 12), «όλοι όσοι κρατούν μαχαίρι, με μαχαίρι θα πεθάνουν» (Κατά Ματθαίον 26, 52), προτρέπει την παντοτινή συγχώρεση (Κατά Ματθαίον 18, 22 και Κατά Λουκάν 6, 37-38), αρνείται – αντίθετα απ’ την προτροπή των μαθητών – να καταστρέψει τους αφιλόξενους Σαμαρείτες λέγοντας «Δεν γνωρίζετε ποίου πνεύματος είσθε. Ο Υιός του ανθρώπου δεν ήλθε να καταστρέψη την ζωήν των ανθρώπων αλλά να τους σώση» (Κατά Λουκάν 9, 55-56)˙ όταν οι Φαρισαίοι τον ρώτησαν πού είναι η Βασιλεία του Θεού, αυτός απάντησε «μέσα σας» (Κατά Λουκάν 17, 20-21) αρνούμενος την ιδέα της κοσμικής βασιλείας, άρα και της επανάστασης, που του αποδίδει ο Κορδάτος. Επίσης «η δική μου βασιλεία δεν είναι από τον κόσμον αυτόν. Εάν η βασιλεία μου ήτο από τον κόσμον τούτον, οι υπηρέται μου θα ηγωνίζοντο δια να μη παραδοθώ εις τους Ιουδαίους» (Κατά Ιωάννην 18, 36). Εξαρχής αρνήθηκε την κοσμική εξουσία επί της γής (Κατά Ματθαίον 4, 8-10˙ Κατά Λουκάν 4, 5-8). Ο Ιησούς θεραπεύει Σαμαρείτες (έναν απ’ τους δέκα λεπρούς, Κατά Λουκάν 17, 16-17), κόρη Χαναναίας, Ρωμαίους αξιωματούχους και δούλους Ρωμαίων εκατόνταρχων (Κατά Μάρκον 7, 30˙ Κατά Ιωάννην, 4, 46 κ.ε.˙ Κατά Λουκάν 7, 1-10).
Αλλά και για το ζήτημα των φόρων, που ο Κορδάτος ισχυρίζεται (δίχως αποδείξεις, φυσικά) ότι το Μτ 22, 19-21 είναι μεταγενέστερο, θα έπρεπε να ισχυριστεί το ίδιο και για το Κατά Ματθαίον 17, 24-27, όπου ο Ιησούς πληρώνει φόρους. Η κατηγορία ότι δήθεν έλεγε στο λαό να μην πληρώνει φόρους ήταν συκοφαντία, αφού οι «μάρτυρες» ήταν πληρωμένοι και πουθενά δε φαίνεται να προτρέπει ο Ιησούς (δήθεν σ’ αντίθεση με τον Παύλο) την αποφυγή της εκπλήρωσης των υποχρεώσεων προς την πολιτεία. Μάλιστα οι μάρτυρες αντέφασκαν αναμεταξύ τους (Κατά Μάρκον 14, 57-59) κι απ’ αυτό φαίνεται η ψευδής μαρτυρία τους. Κι ο Πιλάτος δεν πίστεψε στην κατηγορία των ψευδομαρτύρων ότι ο Ιησούς προέτρεπε στην άρνηση πληρωμής φόρων κι ότι ήταν ταραξίας (Κατά Λουκάν 23, 3-4 και 14).
Φυσικά, όποια εδάφια δήθεν – αφού τα παρερμηνεύσουν – συμφέρουν τους οπαδούς της αρνητικής κριτικής είναι «αυθεντικά» (ή «απηχούν αληθινά γεγονότα»), ενώ όποια εδάφια δεν τους συμφέρουν (τα οποία είναι δεκαπλάσια από αυτά που τάχα τους «συμφέρουν») τα αποκαλούν «μεταγενέστερα». Απόδειξη γι’ αυτό έχουν; Καμμία. Άρα οι οπαδοί της αρνητικής κριτικής ούτε 1) ποσοτικά έχουν δίκαιο ούτε 2) μπορούν ν’ αποδείξουν ότι υπάρχει «μεταγενέστερη προσθήκη». Φυσικά, σε αυτούς βρίσκεται η ευθύνη να αποδείξουν ότι «είναι μεταγενέστερες προσθήκες», κι όχι στους Χριστιανούς να αποδείξουν ότι «δεν είναι μεταγενέστερες προσθήκες». Ή μήπως θα το αρνηθούν κι αυτό; Ας τους θυμήσουμε, τότε, ότι όταν πρόκειται περί «απόδειξης ύπαρξης Θεού», φωνάζουν αυτοί: «εσείς, οι Χριστιανοί, θα μας αποδείξετε ότι υπάρχει Θεός˙ δεν θα σας αποδείξουμε εμείς ότι δεν υπάρχει!». Τώρα που είναι ν’ αποδείξουν αυτοί τους ισχυρισμούς τους, σιωπούν. Όπως βλέπουμε οι δήθεν ορθολογιστές αθεϊστές γελοιοποιούν και ποδοπατούν κάθε κανόνα λογικής.

ν') «Εξάλλου οι φίλοι του Στέφανου δεν τόνε χωνεύαν γιατί έμαθαν ότι πρωτοστάτησε στην καταδίκη και στο σκοτωμό του αρχηγού τους. Γιαυτό όχι μόνο του αντιμιλούσαν και προσπαθούσαν να τον βγάλουν αγράμματο, μα αποφάσισαν να τον καταστρέψουν (Πραξ. 9, 29). Άμα το έμαθαν αυτό οι αρχηγοί της αδελφότητας τόνε φυγάδεψαν˙ τον έστειλαν κρυφά στην Καισάρεια και από κει στην πατρίδα του την Ταρσό» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 392-393).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Πράξεις 9, 29-30: Εμιλούσε επίσης και συζητούσε με τους Ιουδαίους τους ομιλούντας την ελληνικήν αλλ’ αυτοί ζητούσαν να τον σκοτώσουν. Όταν το έμαθαν οι αδελφοί, τον κατέβασαν εις την Καισάρειαν και τον έστειλαν εις την Ταρσόν. Εδώ γίνεται λόγος όχι για τους αδελφούς, δλδ χριστιανούς Ιουδαίους με ελληνική την μητρική γλώσσα, αλλά για τους άπιστους Ιουδαίους που είχαν την ελληνική ως μητρική. Αλλιώς το κείμενο θα αποκαλούσε και τους «ελληνιστάς» αδελφούς, απ’ τα χέρια των οποίων τον έσωσαν οι «αδελφοί». Δεν τους αποκαλεί αδελφούς όμως.

να') «Στην εποχή εκείνη που δεν υπήρχαν ούτε σιδηρόδρομοι ούτε αεροπλάνα ούτε ταχυδρομεία ούτε τηλέγραφος, μια απλή περιοδεία στα μέρη που τάχατες ταξίδεψε ο Παύλος θα απαιτούσε όχι δέκα-δεκαπέντε χρόνια, μα πολύ περισσότερα» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 291).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Δεν πήγαινε σερνόμενος ούτε πάνω σε φορείο, ο Παύλος, για να κάνει «πολύ περισσότερα χρόνια» τις τέσσερις περιοδείες του. Αν η μετάνοιά του έγινε μεταξύ 32-35, η πρώτη περιοδεία 46-48 ή 48-49, η δεύτερη 48-51 ή 49-52, η τρίτη 51-57 ή 52-58, η τέταρτη 62-66 ή 64-68 (οπότε και αποκεφαλίζεται), μιλάμε για ένα διάστημα τουλάχιστον 16 ή, το πολύ, 22 χρόνων. Οπότε δεν πρόκειται για «10-15 χρόνια», όπως ο Κορδάτος ισχυρίζεται. Ο Παύλος, όταν πήγαινε σ’ ένα μέρος, δεν καθόταν να δει τα μνημεία ούτε για τουρισμό πήγαινε. Πήγαινε στη συναγωγή, δίδασκε, προσηλύτιζε Ιουδαίους κι εθνικούς, άφηνε κάποιον έμπιστο να οργανώσει την τοπική εκκλησία, κι έφευγε. Δεν απαιτεί μεγάλο διάστημα αυτό. Αν δούμε και τα μέρη στα οποία πήγε, σ’ όλα τα ταξίδια του χρησιμοποίησε και καράβι, το οποίο ελάττωνε κατά πολύ το χρόνο ταξιδιού. Η ληστεία και η πειρατεία είχαν περιοριστεί τον 1ο αι., τα ταξίδια στη θάλασσα ήταν σχετικά ακίνδυνα, υπήρχαν μεγάλοι δρόμοι που ένωναν τα διάφορα μέρη της αυτοκρατορίας.
«Οι άνθρωποι αλληλογραφούσαν με οιονδήποτε τρόπο ηδύναντο, είτε με ταξιδιώτας, είτε με εμπόρους. Ο Κικέρων λέγει εις τας επιστολάς του, ότι αλληλογραφούσε με το ιδιωτικόν ταχυδρομείον των τελωνών. (...) Δια τας επιστολάς των αποστόλων πληροφορούμεθα ενίοτε ότι εκομίζοντο από μαθητάς των, οι οποίοι συνεδύαζον την μεταφοράν της επιστολής και με άλλας αποστολάς ή ευκαιρίας. Π.χ. η εκ Κορίνθου Φοίβη μεταφέρει την προς Ρωμαίους επιστολήν, ο Τιμόθεος την Α’ προς Κορινθίους, ο Επαφρόδιτος την προς Φιλιππησίους, ο Τυχικός τας προς Εφεσίους και Κολοσσαείς, ο Ονήσιμος την προς Φιλήμονα, ο Σιλουανός την Α’ Πέτρου» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 139).

νβ') «Μέσα σ’ ένα τόσο μικρό χρονικό διάστημα, ήταν αδύνατο ένας Αρχηγός, ένας προπαγανδιστής, χωρίς να υπάρχει έδαφος προετοιμασμένο να κάμει τόση μεγάλη δράση. Να οργανώσει τόσες Εκκλησίες. Για όλα αυτά χρειαζόταν όχι μια απλή επίσκεψη κι ένα κήρυγμα, μα συστηματική προπαγάνδα και οργάνωση» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 292).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Φυσικά και υπήρχε ένα είδος οργάνωσης ή πλαισίου που επέτρεπε το κήρυγμα και την εύκολη προσέλευση ενδιαφερομένων και νέων πιστών. Ο Παύλος αρχικά δίδασκε στις συναγωγές. Εκεί πρωτοπήγαινε, όταν έφτανε σε κάθε πόλη. Είχε δηλαδή έναν τόπο, όπου ήξερε ότι θα πάει να μιλήσει για τον Χριστό. Στην Αθήνα, πάλι, υπήρχε ελεύθερο βήμα, και μπορούσε να μιλήσει απευθείας στους Εθνικούς. Δε χρειαζόταν ούτε μάνατζερ ούτε διαφημιστικά φυλλάδια και τελάληδες.

[inanm7]

νγ') «Το ξάπλωμα του χριστιανισμού δεν μπορούσε μέσα σε δέκα-δεκαπέντε χρόνια να πάρει τόση έκταση. Αν συνέβαινε ένα τέτοιο γεγονός οι σύγχρονοί του Ελληνορωμαίοι συγγραφείς θα το αναφέρανε. Και όπως μιλήσανε για όλα τα θρησκευτικά κινήματα και τις θαυματουργικές αιρέσεις των μάγων και των πλανόδιων θεοσόφων της εποχής τους θα κάνανε λόγο και για την "αίρεση του χριστιανισμού". Η έλλειψη ιστορικών μαρτυριών τόσο για τη δράση του Παύλου όσο και για τους άλλους Αποστόλους δε σημαίνει φυσικά έχθρα ενάντια στο χριστιανισμό εκ μέρους των εθνικών συγγραφέων. Την αιτία θα τη ζητήσουμε σε αντικειμενικούς λόγους, στην έλλειψη σχετικών συμβάντων» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 294).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: αυτό είναι επιχείρημα «εκ της σιωπής», και τέτοια επιχειρήματα δεν λένε τίποτα. Τον πρώτο αιώνα η εξάπλωση του Χριστιανισμού ήταν πολύ μικρή, όσο κι αν ο ρυθμός εξάπλωσης ήταν πολύ μεγάλος. Άλλωστε αληθινή εξάπλωση σε μεγάλες ελληνορωμαϊκές μάζες άρχισε μετά το 50 μ.Χ., δηλαδή ήδη το μισό του 1ου αι. είχε περάσει. Επειδή λοιπόν συνέβαινε αυτό, δεν υπήρχαν πολλές μαρτυρίες. Οι ίδιοι οι εθνικοί μπέρδευαν το Χριστιανισμό με τον Ιουδαϊσμό. Κι επειδή τον Ιουδαϊσμό τον απεχθάνονταν, δεν ασχολούνταν πολύ μαζί του. Όταν άρχισαν να πληθαίνουν οι Χριστιανοί, ασχολήθηκαν και οι διανοούμενοι, φυσικά με εχθρότητα (Κέλσος). Και στον 1ο αιώνα, έχουμε τον Τάκιτο που αναφέρεται σε Χριστιανούς, πάλι με εχθρότητα. Φυσικά, Χριστιανισμός δίχως Απόστολους και Παύλο, δεν γίνεται να ξεφύτρωσε στη Ρώμη από το πουθενά τον 1ο αι.

νδ') «Προσθέτουν όμως πως έστειλαν στις ίδιες εκκλησίες μαζί με τον Παύλο και τον Βαρνάβα και τους αδελφούς Σίλα και Βαρσαββά, για να εξηγήσουν και προφορικά το τι έγινε (Πράξ. 15, 12-25). Η πληροφορία αυτή απηχεί την πετριανική παράδοση και δείχνει πως οι αποφάσεις που πάρθηκαν ήταν τέτοιες, ώστε ο Παύλος και ο Βαρνάβας παρακολουθούντανε και βρίσκονταν κάτω από τον άμεσο έλεγχο της ιερουσαλημιτικής αδελφότητας (...) Εξαιτίας που η Αντιόχεια ήταν μια μεγάλη πολιτεία ο Πέτρος κι ο Παύλος προσπαθούσαν να πάρουν με το μέρος τους την εκεί αδελφότητα. Ο Πέτρος όμως έβρισκε δυσκολίες γιατί η οργάνωση της Αντιόχειας αποτελούντανε και από πολλούς εθνικούς που είχαν επιρροή. Για να μπορέσει λοιπόν να τους κάνει δικούς του, έπρεπε να τους πλησιάσει και να κάνει παρέα μαζί τους. Αυτό κι έκανε. Μα αυτό δεν άρεσε στον Παύλο άμα έμαθε τις τέτοιες ενέργειες του Πέτρου. Του κακοφάνηκε κι αναγκάστηκε να ‘ρθει μόνος του στην Αντιόχεια και να κάνει αυστηρή παρατήρηση στον αντίπαλό του (βλ. Γαλατ. 2, 11 και παρ.). (...) Αν κρίνουμε όμως από το περιστατικό ότι ο Βαρνάβας, ο στενός φίλος του Παύλου πήγε με το μέρος του Πέτρου κι έκανε το φανατικό Ιουδαίο (βλ. Γαλατ. 2, 11, 13), βγάινει το συμπέρασμα πως ο Πέτρος στην Αντιόχεια δεν έκανε παρέα με τους εθνικοχριστιανούς παραβιάζοντας φανερά το μωσαϊκό νόμο, μα ενεργούσε σύμφωνα με τις αποφάσεις του συνεδρίου της Ιερουσαλήμ και γι’ αυτό αντιπολιτεύτηκε τον Παύο και του χάλασε τα σχέδια. Εξάλλου και η άλλη μαρτυρία, ότι το αποστολικό συνέδριο της Ιερουσαλήμ πήρε την απόφαση ο Παύλος να κηρύχνει το Ευαγγέλιο μόνο ανάμεσα στις τάξεις των εθνικών και ο Πέτρος ανάμεσα στους "εκ περιτομής" (βλ. Γαλατ. 2, 7-8), δείχνει πως το αποστολικό συνέδριο από τη μια μεριά δεν αναγνώρισε τον Παύλο ισότιμο με τον Πέτρο, κι από την άλλη πως δεν του έδωσε το δικαίωμα να προπαγανδίζει το μεσσιανισμό του Ιησού ανάμεσα στις ιουδαϊκές μάζες της διασποράς» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. α’ σ. 403- 404).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: κι εδώ έχουμε τον Κορδάτο να παρανοεί λόγω άγνοιας αυτά που γράφονται στην προς Γαλάτας και στις Πράξεις.
Καταρχήν ο Κορδάτος αντιφάσκει, αφού αρχικά ισχυρίζεται ότι ο Πέτρος ήθελε να πάρει με το μέρος του τους εξ εθνών Χριστιανούς της Αντιόχειας, έπειτα ισχυρίζεται πως ο Πέτρος στην Αντιόχεια δεν έκανε παρέα με «εθνικοχριστιανούς», και τέλος ισχυρίζεται ότι ο Πέτρος είχε δικαίωμα να κηρύττει στους «εκ περιτομής» της Διασποράς. (άρα όχι στους εξ εθνών που ζούσαν εκτός Ιουδαίας). Όπως καταλαβαίνει κανείς, ο καθένας ισχυρισμός για το τι ήθελε και τι δικαιοδοσία είχε ο Πέτρος αντικρούει τους άλλους. Αν π.χ. είχε δικαιοδοσία μόνο στους «εκ περιτομής», τότε δεν θα έπρεπε να ήθελε να πάρει με το μέρος του τους εξ εθνών Χριστιανούς της Αντιόχειας. Αν πάλι ο Πέτρος στην Αντιόχεια δεν έκανε (εξαρχής) παρέα με «εθνικοχριστιανούς», τότε δεν θα ετίθετο ζήτημα σύγκρουσής του με τον Παύλο για το ποιος θα πάρει με το μέρος του τους εξ εθνών Χριστιανούς Αντιοχείς. Οι αντιφάσεις αυτές οφείλονται στο ότι ο Κορδάτος αντέγραφε πότε τον ένα και πότε τον άλλο εκπρόσωπο της αρνητικής κριτικής.
Επί της ουσίας τώρα, το προς Γαλάτας 2, 11-14 δεν μας λέει ότι ο Παύλος θύμωσε που ο Πέτρος άρχισε να κάνει παρέα με τους εξ εθνών Χριστιανούς Αντιοχείς (ότι τάχα πήγε να τους πάρει απ’ τον Παύλο), όπως ισχυρίζεται ο Κορδάτος, αλλά κάτι εντελώς διαφορετικό. Ο Παύλος είδε ότι ενώ ο Πέτρος αρχικά έκανε παρέα και έτρωγε μαζί με τους εξ εθνών Χριστιανούς, όταν ήρθαν ορισμένοι από τον Ιάκωβο, φοβήθηκε κι έπαψε να συντρώγει με τους εξ εθνών. Αυτό έκανε τον Παύλο ενώπιον όλων να κατακρίνει τον Πέτρο.
Είναι λάθος ο ισχυρισμός ότι ο Πέτρος πήγε στην Αντιόχεια για να χαλάσει τα σχέδια του Παύλου. Δεν επιβεβαιώνεται από πουθενά. Ο Πέτρος από φόβο των εξ Ιουδαίων Χριστιανών έπαψε να συντρώγει με τους εξ εθνών Χριστιανούς. Εάν είχε πάει στην Αντιόχεια «για να χαλάσει τα σχέδια του Παύλου», τότε εξαρχής δεν θα συνέτρωγε με τους εξ εθνών. Ο φόβος τον έκανε ν’ αλλάξει στάση. Αλλά κι αυτοί οι «άνθρωποι του Ιακώβου» είναι προφανές ότι ενεργούσαν έτσι από μόνοι τους, δίχως εντολές του Ιακώβου, διότι ο Ιάκωβος είχε συγκατατεθεί όχι μόνο στον προσηλυτισμό Εθνικών αλλά και στο να μην αναγκάζονται να τηρούν τον μωσαϊκό νόμο οι εξ εθνών Χριστιανοί. Ο ισχυρισμός ότι το συνέδριο δεν έδωσε το δικαίωμα στον Παύλο να κηρύττει στους Ιουδαίους της Διασποράς είναι λανθασμένος. Πουθενά δεν αναφέρεται τέτοια απαγόρευση. Ο Παύλος κήρυττε ανενόχλητος στις συναγωγές της Θεσσαλονίκης και της Ρώμης.
Τέλος, η αποστολή των Σίλα και Βαρσαββά μαζί με τους Παύλο και Βαρνάβα, για να ανακοινωθεί η απόφαση του συνεδρίου της Ιερουσαλήμ σχετικά με τον τρόπο εισδοχής των Εθνικών στην Εκκλησία δεν σημαίνει ότι ο Παύλος κι ο Βαρνάβας ήταν «υπο παρακολούθηση», αλλά ότι, επειδή αυτοί οι δυο είχαν μαζί τους τις συστατικές επιστολές σχετικά με τις αποφάσεις κι επειδή ίσως να μη γίνονταν πιστευτοί, αποφασίστηκε να σταλούν και οι Σίλας και Βαρσαββάς, ώστε να διαβεβαιώνουν και προφορικά ότι έχει δίκαιο ο Παύλος. Διότι, αν πήγαινε ξανά ο Παύλος μόνο και έδειχνε στους Ιουδαίους Χριστιανούς τις επιστολές και τις αποφάσεις της Συνόδου, ίσως να μην τον πίστευαν – αφού μαζί του είχαν διαφωνήσει μερικοί εξ Ιουδαίων Χριστιανών. Αν όμως έφερνε μαζί του και άλλους, οι εξ Ιουδαίων δε θα μπορούσαν να πουν τίποτε. Δεν χρειαζόταν καμμιά παρακολούθηση ο Παύλος, αφού τόσο ο Πέτρος όσο και ο Ιάκωβος στη Σύνοδο είχαν συμφωνήσει να προσηλυτίζονται δίχως τήρηση του μωσαϊκού νόμου οι Εθνικοί. Γι’ αυτό άλλωστε στο τέλος του κεφ. 15 στις Πράξεις, ο Παύλος παίρνει μαζί του τον Σίλα κι αφήνει τον Βαρνάβα. Θα έκανε κάτι τέτοιο, αν πίστευε ότι κατασκοπευόταν;

νε') «Ο Πέτρος καθόλου δεν έκανε λόγο για την καταγωγή του Ιησού και δε δίδασκε πως βαστούσε από τη γενιά του Δαβίδ. (...) Στους χριστιανούς λοιπόν του πρώτου αιώνα – και κυρίως στους ιουδαιοχριστιανούς – καθόλου δεν πέρνούσε η ιδέα ότι ο Ιησούς ήταν και Θεός. Πίστευαν και παραδέχονταν ότι ήταν ο Μεσσίας που τα προφητικά βιβλία τον ήθελαν απόγονο του Δαβίδ. (...) Όπως βλέπουμε ο Πέτρος στην αρχή αρχή δεν καταπιάστηκε με την γενεαλογία του Ιησού. Επέμεινε πολύ στην ανάσταση του Ναζωραίου. (...) Ούτε ήταν δυνατό ο Πέτρος και οι άλλοι Απόστολοι να κηρύξουν πως ο Ιησούς ήταν Θεός. Ούτε τους πέρσασε τέτοια ιδέα ούτε και θα τολμούσαν να το πούνε αν πίστευαν ένα τέτοιο πράμα γιατί όλοι οι Ιουδαίοι ήτανε μονοθεϊστές. (...) Ο Παύλος τροποποιώντας και αναθεωρώντας την ιουδαϊκή μεσσιανική παράδοση δίδασκε ότι ο Ιησούς-Χριστός ήταν "ο γιος του Θεού". (...) Πριν όμως φτάσει στο συμπέρασμα αυτό και αναθεωρήσει τη διδασκαλία της μεσσιανικής ιουδαϊκής παράδοσης, όταν ακόμα ήταν νεοφώτιστος και ασκούσε επιρροή και στους ιουδαιοχριστιανούς, δίδασκε ότι ο Ιησούς είναι μεν "υιός του Θεού", ωστόσο όμως γεννήθηκε από "σπέρμα Δαυίδ" και δεν έχει υπερφυσική προέλεση. Πιο ύστερα όμως με το ν’ αναστηθεί αποδείχτηκε πως ήταν "υιός Θεού" έχοντας θεϊκές ιδιότητες και δυνάμεις (Ρωμ. 1, 2-4)» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. α’ σ. 421-422).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: κι εδώ έχουμε παρανόηση. Καταρχήν στο Κατά Μάρκον και στα άλλα Ευαγγέλια βλέπουμε πολλές φορές, όπως δείξαμε, τον Ιησού να παρουσιάζεται ως Κύριος, ως Μεσσίας, ως έχων το δικαίωμα να συγχωρεί αμαρτίες (ιδιότητα θεϊκή κατά τον Ιουδαϊσμό) κ.ά. Το Κατά Μάρκον το έγραψε ο Μάρκος ακούγοντας τον Πέτρο. Στο Κατά Ματθαίον 16, 16 ο Πέτρος λέει «Σύ είσαι ο Χριστός, ο Υιός του ζωντανού Θεού». Πιο πριν οι μαθητές όλοι λέν «Αληθινά εισαι Θεού Υιός» (Κατά Ματθαίον 14, 33).
Επιπλέον ήδη από τις πρώτες του ομιλίες ο Πέτρος, π.χ. στην Πεντηκοστή θεωρεί τον Ιησού (Πράξεις 2, 33) έχοντα την δικαιοδοσία να δίνει το Άγιο Πνεύμα και αποκαλεί (Πράξεις 2, 36) τον Ιησού «Κύριο» (δηλαδή Θεό). Στην ομιλία στο ναό τον αποκαλεί (Πράξεις 3, 14) «Άγιο» (πάλι προσωνύμιο του Θεού) και (Πράξεις 3, 15) «Αρχηγό της Ζωής» και αναφέρεται στην πίστη στο όνομα του Ιησού (Πράξεις 3, 16)˙ και γνωρίζουμε ότι «πίστη» μόνο στο Θεό δινόταν. Ο Πέτρος λέει ότι ο Ιησούς είναι ο Κύριος όλων (Πράξεις 10, 37) και επαναλαμβάνει ότι «όποιος πιστεύει εις αυτόν θα λάβη άφεσιν αμαρτιών» (Πράξεις 10, 43). Φυσικά, δεν μπορούμε να φανταστούμε έναν Ιουδαίο να μιλούσε και να προτρέπει σε πίστη σε κάποιον Ιησού δίχως να τον θεωρεί Θεό. Ο Στέφανος επίσης αποκαλεί τον Ιησού «Κύριο» (Πράξεις 7, 59). Επίσης ο Ιάκωβος, ο αρχηγός της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ, αποκαλεί «Κύριο», δηλαδή Θεό, τον Ιησού, στην αρχή της επιστολής του.
Ο Πέτρος κάνοντας τις ομιλίες αυτές έπρεπε ν’ αρχίσει απ’ τα βασικά. Δεν γινόταν να εξιστορήσει σε μια ομιλία δέκα λεπτών όλη τη ζωή του Ιησού. Αρκέστηκε λοιπόν στην Ανάσταση. Επίσης η Παλαιά Διαθήκη ως Μεσσία δεν εννοούσε απλώς έναν άνθρωπο εκλεκτό του Θεού, αλλά τον Θεό. Τα περί μονοθεϊσμού δεν έχουν καμμία σχέση με αυτά. Και βέβαια απ’ τα παραπάνω βγαίνει ότι ο Παύλος δεν τροποποίησε τίποτα. Για την σύγχυση που κάνει ο Κορδάτος «είτε είναι μόνο "εκ σπέρματος Δαβίδ" είτε είναι μόνο υπερφυσικά "υιός Θεού"», μιλήσαμε αλλού.
Ώστε βγαίνει το συμπέρασμα πως πριν τον Παύλο οι Χριστιανοί πίστευαν τα ίδια πράγματα για τον Ιησού, ότι ήταν Θεός και Μεσσίας, κι ότι ο Παύλος δεν πρόσθεσε τίποτα στην περί Ιησού αντίληψη. Τα περί αντίθεσης μεταξύ εξ εθνών Χριστιανών και εξ Ιουδαίων Χριστιανών πάνω στο ζήτημα αυτό καταρρίπτονται, αφού κι ο Πέτρος κι ο Ιάκωβος θεωρούσαν τον Ιησού Θεό (αξιοσημείωτο είναι ότι αρχικά ο Ιάκωβος, πριν την Ανάσταστη, δεν πίστευε στον Ιησού). Επιπλέον αυτά τα στοιχεία από τις Πράξεις και την επιστολή Ιακώβου φανερώνουν ότι οι Εβιωνίτες δεν ήταν οι συνεχιστές της αρχικής ιεροσολυμίτικης Εκκλησίας.

νστ') «Ο Norden κυρίως ερευνά τις ιουδαϊκοχριστιανικές και εθνικοχριστιανικές απόκρυφες πηγές του δεύτερου αιώνα, καθώς και άλλων εποχών και από τη συγκριτική τους έρευνα πιστοποιεί πως η δήθεν Ομιλία του Παύλου στον Άρειο Πάγο είναι μια απλή αντιγραφή κάποιας συγγραφής ή διάλεξης (ομιλίας) του περίφημου Απολλώνιου του Τυανέα περί θυσιών. Ο ονομαστός καθηγητής της κλασσικής φιλολογίας μαζεύει μια-μια τις αποδείξεις του και αντιπαραβάλλοντας το κείμενο της Ομιλίας με άλλες εσωχριστιανικές και εξωχριστιανικές πηγές βρίσκει πολλές ομοιότηες αναμεταξύ τους. Η δήθεν Ομιλία μπροστά στον Άρειο Πάγο, λέει ο Norden, έχει κοινά σημεία και κοινές εκφράσεις και με άλλες Ομιλίες που αναφέρονται στις ίδιες Πράξεις και με κάποιο κήρυγμα του Πέτρου (απόκρυφο). Επίσης αποδείχνει ο Νόρντεν και τα στωικά στοιχεία που υπάρχουν μέσα στην Ομιλία αυτή καθώς και τις εξωχριστιανικές πηγές από τις οποίες είναι δανεισμένα. Από τον Άρατο (Φαινόμ. 5) και Κλεάνθη (Ύμνος στο Δία 5), από την απόκρυφη Ωδή του Σολομώντα 12, 27 – 13, 9 κλπ. Τα στωικά στοιχεία της Ομιλίας είναι οι φράσεις στο κεφ. ΙΖ στίχ. 25, 27, 28» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 295).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Κατ’αρχήν παραθέτουμε όλη την ομιλία του Παύλου, στο αρχικό και σε μετάφραση (Πράξεις 17, 22-31): 22 Σταθεὶς δὲ ὁ Παῦλος ἐν μέσῳ τοῦ ᾿Αρείου πάγου ἔφη· ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ. 23 διερχόμενος γὰρ καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσματα ὑμῶν εὗρον καὶ βωμὸν ἐν ᾧ ἐπεγέγραπτο, ἀγνώστῳ Θεῷ. ὃν οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτον ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν. 24 ὁ Θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ, οὗτος οὐρανοῦ καὶ γῆς Κύριος ὑπάρχων οὐκ ἐν χειροποιήτοις ναοῖς κατοικεῖ, 25 οὐδὲ ὑπὸ χειρῶν ἀνθρώπων θεραπεύεται προσδεόμενός τινος, αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν κατὰ πάντα· 26 ἐποίησέ τε ἐξ ἑνὸς αἵματος πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ πᾶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς, ὁρίσας προστεταγμένους καιροὺς καὶ τὰς ὁροθεσίας τῆς κατοικίας αὐτῶν, 27 ζητεῖν τὸν Κύριον, εἰ ἄρα γε ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα. 28 ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν, ὡς καί τινες τῶν καθ᾿ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασι· τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν. 29 γένος οὖν ὑπάρχοντες τοῦ Θεοῦ οὐκ ὀφείλομεν νομίζειν χρυσῷ ἢ ἀργύρῳ ἢ λίθῳ, χαράγματι τέχνης καὶ ἐνθυμήσεως ἀνθρώπου, τὸ θεῖον εἶναι ὅμοιον. 30 τοὺς μὲν οὖν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ Θεὸς τανῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πᾶσι πανταχοῦ μετανοεῖν, 31 διότι ἔστησεν ἡμέραν ἐν ᾗ μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ, ἐν ἀνδρὶ ᾧ ὥρισε, πίστιν παρασχὼν πᾶσιν ἀναστήσας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν. Σε μετάφραση: «Τότε ο Παύλος εστάθηκε εις το μέσον του Αρείου Πάγου και είπε, "Άνδρες Αθηναίοι, βλέπω ότι είσθε από πάσης απόψεως πολύ θρήσκοι. Διότι καθώς περνούσα και εκύτταζα τς ιερά σας, ευρήκα και ένα βωμόν, εις τον οποίον υπήρχε επιγραφή, "Εις τον άγνωστον Θεόν". Αυτόν λοιπόν που λατρεύετε, χωρίς να τον ξέρετε, αυτόν εγώ σας κηρύττω. Ο Θεός που εδημιούργησε τον κόσμον και όλα όσα είναι εις τον κόσμον, και ο οποίος είναι Κύριος ουρανού και γης, δεν κατοικεί σε ναούς κατασκευασμένους από χέρια ανθρώπων, ούτε εξυπηρετείται από χέρια ανθρώπων σαν να είχε ανάγκην από κάτι, αυτός που δίνει εις όλους ζωήν και πνοήν και γενικώς όλα. Εδημιούργησε ολόκληρον το ανθρώπινον γένος από ένα αίμα δια να κατοική εις όλην την γην, αφού ώρισε ωρισμένας εποχάς και τα ορόσημα της κατοικίας των, δια να ζητούν τον Κύριον μήπως τον ψηλαφήσουν και τον βρουν, αν και δεν είναι μακρυά από καθένα από μας. Διότι μέσα σ’ αυτόν ζούμε και κινούμεθα και υπάρχομεν, καθώς και μερικοί εκ των ποιητών σας έχουν πη, "Είμεθα και γένος του". Αφού λοιπόν είμεθα γένος του Θεού, δεν πρέπει να νομίζωμεν ότι η θεότης μοιάζει με χρυσόν ή άργυρον ή λίθον, σκαλιστόν έργον τέχνης και ανθρωπίνης συλλήψεως. Τους χρόνους εκείνους της αγνοίας παρέβλεψε ο Θεός και τώρα παραγγέλλει εις όλους τους ανθρώπους παντού να μετανοήσουν, διότι ώρισε ημέραν, κατά την οποίαν μέλλει να κρίνη την οικουμένην με δικαιοσύνην δι’ ανδρός, τον οποίον ώρισε. Περί τούτου έδωκε εις όλους βεβαίωσιν αναστήσας αυτόν εκ νεκρών"». Παρατηρούμε τα εξής:
1. Ο απόστολος Παύλος ήταν μορφωμένος ο ίδιος, είχε μια κάποια γνώση των φιλοσοφικών σχολών της εποχής, κυρίως των Στωικών. Το αν λοιπόν παραθέτει απόψεις των Στωικών ή αποδεκτές και από τους Στωικούς, δεν συνεπάγεται πλαστότητα της Ομιλίας. Αν όλη η Ομιλία είχε τέτοιες αποχρώσεις τότε θα ήταν πλαστή, αλλά δεδομένης της περίστασης (ο Παύλος μιλούσε σε φιλοσόφους) το ότι, για να τους κινήσει το ενδιαφέρον, είπε δυο-τρία πράγματα που μοιάζουν με τα των στωικών, δεν συνεπάγεται πλαστότητα της Ομιλίας. Το ίδιο ισχύει και για τα αποσπάσματα του Άρατου και του Κλεάνθη, που ο Παύλος ανέφερε. Εάν αντί για τον Παύλο, κήρυττε π.χ. ο Πέτρος, ο οποίος ήταν αμόρφωτος και ανίδεος της ελληνικής κουλτούρας, τότε ασφαλώς δε θα ήταν λογικό να δεχτούμε ότι ο Πέτρος ήξερε τον Άρατο και τον Κλεάνθη (είτε απευθείας τους ίδιους και τα έργα τους είτε απλώς ορισμένα ρητά τους). Επειδή όμως ο Παύλος ήταν εκτός Ιουδαίας, πλούσιος, είχε μορφωθεί περισσότερο σχετικά με τους υπόλοιπους, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει η παράθεση τέτοιων αποσπασμάτων.
2. Ιδρυτής της στωικής σχολής ήταν ο Ζήνων, ο οποίος ήταν Φοίνικας στην καταγωγή˙ και φυσικά ερχόμενος στην Αθήνα δεν μεταμορφώθηκε σε Έλληνα, αλλά διέδοσε και αντιλήψεις μη ελληνικές. Η ίδια η στωική φιλοσοφία είναι η πιο κοντινή – αν εξαιρέσουμε τη νεοπλατωνική θεουργία – στην ασιατική σκέψη. Αν είναι κάποιοι λοιπόν που επηρεάζουν άλλους, αυτοί δεν είναι οι Στωικοί τους Χριστιανούς, αλλά η Ασιατική (εν προκειμένω Βιβλική) σκέψη τους Στωικούς, μέσω του ιδρυτή της Στοάς. Για παράδειγμα η απαγόρευση απεικόνισης του Θεού είναι βιβλική. Ο Φαρισαίος Παύλος γνώριζε μεν τις απόψεις των Στωικών, αλλά δεν είχε λόγο – εκτός απ’ το να προσπαθήσει να ελκύσει κόσμο μέσω των ομοιοτήτων – να τις αντιγράψει, αφού παρόμοιες υπήρχαν στην Παλαιά Διαθήκη.
3. Συνεπώς τα «οὐδὲ ὑπὸ χειρῶν ἀνθρώπων θεραπεύεται προσδεόμενός τινος, αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν κατὰ πάντα·» (ούτε εξυπηρετείται από χέρια ανθρώπων σαν να είχε ανάγκην από κάτι, αυτός που δίνει εις όλους ζωήν και πνοήν και γενικώς τα πάντα) και «ζητεῖν τὸν Κύριον, εἰ ἄρα γε ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα» (δια να ζητούν τον Κύριον μήπως τον ψηλαφήσουν και τον βρουν, αν και δεν είναι μακρυά από καθένα από μας) και «ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν, ὡς καί τινες τῶν καθ᾿ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασι· τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν,» (Διότι μέσα σ’ αυτόν ζούμε και κινούμεθα και υπάρχομεν, καθώς και μερικοί εκ των ποιητών σας έχουν πη, "Είμεθα και γένος του") αφενός εξηγούνται τόσο από την μόρφωση του Παύλου όσο και από την προσπάθεια να κινήσει το ενδιαφέρον των φιλοσόφων, αφετέρου δεν είναι ασύμβατα με τα δόγματα του Χριστιανισμού και της Π.Διαθήκης. Ότι ο Θεός δεν χρειάζεται τίποτα από τους ανθρώπους, ότι ο Θεός δίνει ζωή και πνοή και τα πάντα σε όλους, είναι δόγματα βιβλικά. Ότι ο Θεός δεν είναι μακρυά μας, δηλαδή έχει προσωπική σχέση με τον καθένα και δεν είναι ένα αφηρημένο απρόσιτο ον, επίσης είναι μια ιδέα που ενυπάρχει στην Παλαιά Διαθήκη (με το πλήθος των Θεοφανειών και των διαλόγων Θεού-Δικαίων), και συνεπώς είναι σαν να ζούμε εντός του πανταχού παρόντος Θεού, αφού κάθε τι από το Θεό προέρχεται.
4. Επιπλέον, εκτός των 2-3 απόψεων που είναι κοινές μεταξύ ποιητών/Στωικών και βιβλικής σκέψης, πρέπει να δούμε και τις υπόλοιπες απόψεις που εκφράζονται στην Ομιλία, και οι οποίες είναι αποκλειστικά βιβλικές-χριστιανικές. Στον στίχο 24 ο Θεός είναι ο δημιουργός του κόσμου, μια άποψη που αντιτίθεται στην στωική πανθεϊστική (θεός=κόσμος) αντίληψη και είναι σαφέστατα βιβλική. Στον στίχο 26 ο Θεός δημιουργεί όλους τους ανθρώπους από «ένα αίμα», δηλαδή ένα ζευγάρι. Κι αυτή είναι βιβλική – κι όχι αρχαιοελληνική – αντίληψη, πολύ πριν υπάρξει στωικισμός. Στον στίχο 29 η απόρριψη της ιδέας ότι ο θεός είναι υλικός ή ότι χρειάζονται τα είδωλα είναι απ’ τις πλέον βιβλικές, πολύ πριν υπάρξει στωικισμός. Στον στίχο 30 υπάρχει η βιβλική αντίληψη της μετάνοιας, εντελώς ανύπαρκτη στην αρχαία φιλοσοφία. Στον στίχο 31 υπάρχει η αντίληψη της τελικής κρίσης όλων των ανθρώπων και της ανάστασης των σωμάτων. Και αυτά είναι βιβλικά και όχι στωικά ή ο,τιδήποτε άλλο. Βλέπουμε δηλαδή ότι υπάρχουν 5 στίχοι που εκφράζουν αντιλήψεις αποκλειστικά βιβλικές και 3 στίχοι που υπάρχουν μεν στη στωική σκέψη, αλλά υπάρχουν εξαρχής και στην βιβλική, η οποία είναι παλαιότερη της στωικής. Γιατί να είναι νοθευμένη και πλαστή η ομιλία του Παύλου;
5. «Ως προς τας δημηγορίας του Παύλου, εάν συγκρίνωμεν τας εν Λύστροις, Αθήναις και μάλιστα την εν Μιλήτω τοιαύτην ιδία προς τας εις Θεσσαλονικείς επιστολάς, θα πεισθώμεν, καθ’ ά παρατηρεί ο Jacquier, ότι οι συλλογισμοί και η πορεία του ύφους δεν διαφέρουσι ποσώς» (Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις τας Πράξεις των Αποστόλων, εκδ. Ζωή, σ. 25).
6. Και σύμφωνα με τον Harnack (Mission und Ausbreitung der Christentuns in der Ersten Jahrhunderten, Leipzig 106, σ. 221) η ομιλία στην Αθήνα παρουσιάζει πολλές συγγένειες με τις επιστολές του Παύλου και εκπροσωπεί το αυθεντικό κήρυγμά του. Επίσης η αντίληψη ότι υπάρχει ένα είδος φυσικής γνώσης και αποκάλυψης του Θεού σε όλους τους ανθρώπους, όπως φαίνεται στην Ομιλία στον Άρειο Πάγο, στίχος 27, μοιάζει με το προς Ρωμαίους 1, 19-20, όπου ο Παύλος λέει ότι ο Θεός γίνεται φανερός μέσω των δημιουργημάτων, και το προς Ρωμαίους 2, 14, όπου ο Παύλος λέει ότι οι Εθνικοί, που δεν είχαν το νόμο, εφαρμόζουν το νόμο της φύσης και της συνείδησης. Επίσης η αντίληψη ότι οι άνθρωποι θα κριθούν από τον Ιησού, όπως φαίνεται στην Ομιλία στον Άρειο Πάγο, στίχος 31 ταιριάζει νοηματικά με το προς Ρωμαίους, 2, 16, όπου ο Παύλος γράφει ότι οι άνθρωποι θα κριθούν από τον Ιησού Χριστό. Ο Harnack παρατηρεί ότι είναι αποδεδειγμένα διδασκαλία του Παύλου η ιδέα ότι μεταξύ των χρόνων της άγνοιας και της κρίσης βρίσκεται ο παρών χρόνος, της μετανοίας˙ και παρατηρεί επίσης την ομοιότητα μεταξύ των υπόλοιπων διαλόγων.
7. Εξετάζοντας τις υπόλοιπες ομιλίες π.χ. στη Λύστρα, βλέπουμε το Παύλο να λέει, ακριβώς όπως στην δήθεν πλαστή Ομιλία στον Άρειο Πάγο, ότι ο Θεός δημιούργησε τα πάντα (Πράξεις 14, 15), ότι υπήρξε εποχή άγνοιας (Πράξεις 14, 16), ότι ο Θεός ωστόσο είχε δώσει στους Εθνικούς σημάδια της ύπαρξής του μέσω των δημιουργημάτων του (Πράξεις 14, 17). Ώστε λοιπόν έχουν δίκαιο οι παραπάνω κριτικοί, αφού υπάρχει ομοιότητα σε όλες τις ομιλίες. Ακόμη κι ο Νόρντεν το παραδέχεται αυτό˙ ο Κορδάτος δεν αντιλαμβάνεται ότι αυτό είναι κατά κι όχι υπέρ της άποψης περί πλαστής ομιλίας στην Αθήνα.
8. Όσο για τα περί Απολλώνιου Τυανέως, αυτά είναι ανάξια λόγου. Τι στιγμή που αποδείχτηκε ότι οι Χριστιανοί δεν «έκλεψαν» τη σπουδαιότερη φιλοσοφική σχολή της εποχής, θα ήταν γελοίο να τολμάνε οι κριτικοί να μιλάν για αντιγραφή κάποιου ασήμαντου Τυανέα. Όλως παραδόξως, όλοι αυτοί που αμφισβητούν την ύπαρξη του Ιησού Χριστού είναι έτοιμοι όχι μόνο να αποδεχτούν την ύπαρξη του Απολλώνιου αλλά και να αποδεχτούν ότι σίγουρα αυτός έγραψε πράγματα που (γι’ αυτούς) σίγουρα τα αντέγραψαν οι Χριστιανοί. Ποιος ήταν αυτός ο θαυματοποιός που εξαφανίστηκε και δεν άφησε πίσω του τίποτε, κι ενώ ο Ιησούς δημιούργησε τη μεγαλύτερη θρησκεία, ο Απολλώνιος εξαφανίστηκε δίχως κανένα κίνημα πίσω του;

νζ') «[Οι επιστολές του Παύλου] παρουσιάζουν ένα σωρό ανομοιότητες και αντιφάσεις που γεννούν αμφιβολίες για τη γνησιότητά τους. Κοίτα την Επιστολή προς Ρωμαίους από το κεφ. ΙΒ’ και κατόπιν. Π.χ. αλλάζει το ύφος και ο Παύλος δίνει διαταγές που δε συμβιβάζονται με τα κεφ. Α – ΙΑ’. Γενικά από το κεφ. ΙΒ και ύστερα υπάρχουν πολλές αντιφάσεις και παραδοξολογίες» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 295-6).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: «Το διάγραμμα είναι το εξής. Α’ 1, 1-17 Προοίμιον. Β’ 1, 18- 4, 25 Εισαγωγή. Θρησκευτική και ηθική κρίσις των τε εθνών και του Ισραήλ. Γ’. 5, 1 – 11, 36 Η λύτρωσις και η κατάκρισις (κύριον θέμα). α' 5-8 Ο λαός της χάριτος (τα έθνη). β' 9-11 Ο κλήρος του κατακριθέντος Ισραήλ. Δ’ 12-15 Πρακτικαί παραγγελίαι. Ε’ 16 Χαιρετισμοί.
Συνοπτικώτερον δυνάμεθα να διακρίνωμεν την Επιστολήν εις δύο μέρη (1-11˙ 12-16), ένα δογματικόν και ένα πρακτικόν, του δογματικού όντος διπλάσιου του πρακτικού. Του πρακτικού μέρους τα θέματα λεπτομερέστερον έχουν κατά σειράν ως εξής.
α' Αγνότης του σώματος. β' Αγάπη και ενότης εν τη Εκκλησία. γ' Πειθαρχία εις την κρατικήν εξουσίαν. δ' Ζητήματα σκανδαλισμού δια βρώσεως, πόσεως, νηστείας. ε' Ομορφοσύνη και ανοχή των αδυνάτων. ς' Η αποστολική ιδιότης και το αποστολικόν έργον του Παύλου. ζ' Ο θεσμός της λογίας. η' Η προσευχή υπέρ των αποστόλων.
Παρατηρεί κανείς ότι ο Παύλος επαναλαμβάνει περιληπτικώς και προληπτικώς τα θέματα που τον απησχόλησαν εις τας δύο προς Κορινθίους Επιστολάς κατά την μόλις αποσοβηθείσαν κρίσιν των σχέσεών του με αυτούς. Τον δράκοντα που μόλις εκαταπολέμησεν εν Κορίνθω, τον καταπολεμεί προ της γεννέσεώς του εν Ρώμη (...).
Το μήκος του πρακτικού μέρου, το οποίον εις άλλας Επιστολάς είναι μικρότερον, αλλά και η ποικιλία των θεμάτων του και η ομοιότης με τα θέματα των δύο προς Κορινθίους, ώθησαν πολλούς ερμηνευτάς να αμφισβητήσουν την ενότητα της Επιστολής. Λέγουν ότι το δογματικόν μέρος της Επιστολής (1-11) ως σταθερόν κείμενον εστάλη εις πολλάς εκκλησίας δια μιας ή κατά καιρούς, εις εκάστης δε εκκλησίας το αντίγραφον υπήρχεν εις το τέλος πρακτικός επίλογος˙ έπειτα δε συνεκετρώθησαν όλαι αι τοιαύται επιστολαί, και το μεν δογματικόν ήτο ένα και ενιαίον, αι δε πρακτικοί επίλογοι συσσωρευθέντες εις το τέλος απετέλεσαν τα τελευταία κεφάλαια (12-15)˙ ανάλογος συσσώρευσις έγινε και με τους χαιρετισμούς οι οποίοι είνε πολλοί (16). Αλλ’ εξήγησα διατί το πρακτικόν αυτό μέρος και οι χαιρετισμοί είνε εκτενή. Αι εικασίαι δεν έχουν σοβαρόν στήριγμα» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 150-151).
Με άλλα λόγια, είναι φυσικό να αλλάξει το ύφος, αφού αλλάζει ο σκοπός του κειμένου. Στο δογματικό μέρος δεν υπάρχει λόγος ούτε νόημα να υπάρχουν διαταγές, ενώ στο πρακτικό μέρος υπάρχουν πολλοί λόγοι να υπάρχουν διαταγές και προσταγές, ο κυριότερος εκ των οποίων είναι η πρόληψη και καταπολέμηση τυχόν αιρετικών τάσεων, όπως στην κορινθιακή εκκλησία.

νη') «Ο ιουδαϊσμός δεν πολυσκοτίζονταν, όπως ξέρουν όσοι έχουν μελετήσει την εβραϊκή ιστορία, για τη μέλλουσα ζωή. Δε φρόντιζε για τους πεθαμένους τόσο πολύ. Ο Ιεχωβάς δεν ήταν τόσο ιδεαλιστής. Την αντίθεση αυτή αντιπροσωπεύει ο νεοχριστιανισμός του Παύλου. (...) [οι Επιστολές] είναι οι προπαγανδιστικές και οι θεωρητικές μπροσούρες μιας μερίδας, ενός κόμματος, που αγωνίζονταν να μεταμορφώσει τον Εβραίο Χριστό σε παγκόσμιο θεό, ρίχνοντας μαζί το σύνθημα της ανάστασης των ψυχών και της μέλλουσας ζωής» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 296-7).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Όποιος έχει μελετήσει την εβραϊκή ιστορία, ξέρει ότι το δόγμα της ανάστασης των νεκρών υπήρχε και στον Ιουδαϊσμό˙ όπως και αυτό της μέλλουσας ζωής. Ο Κορδάτος αγνοεί π.χ. ότι οι Φαρισαίοι (οι πνευματικοί απόγονοι των Μακκαβαίων, άρα οι γνήσιοι εκφραστές του Ιουδαϊσμού) πίστευαν στην ανάσταση νεκρών – σε αντίθεση με τους πιο κοσμοπολίτες Σαδδουκαίους. Κι ο απλός κόσμος πίστευε στην ανάσταση των νεκρών (Κατά Ιωάννην 11, 24). Εκτός κι αν οι οπαδοί της αρνητικής κριτικής αποδείξουν ότι το Κατά Ιωάννην το ‘γραψε ο Παύλος ή είναι μεταγενέστερο. Αλλά, για να βουβαθούν εντελώς, ας δουν τι γράφτηκε από τον Δαβίδ (11ος π.Χ. αι), τον Ησαΐα (8ος π.Χ. αι.), στο βιβλίο του Ιώβ και στους Μακκαβαίους (2ος π.Χ. αι.):
ΨΑΛΜΟΙ ΙΕ’ 10 ὅτι οὐκ ἐγκαταλείψεις τὴν ψυχήν μου εἰς ἄδην, οὐδὲ δώσεις τὸν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν. (Στον άδη δε θα εγκαταλείψεις την ψυχή μου, ούτε ο γνήσιος πιστός σου θ’ αφήσεις ν’ αντικρύσει τη φθορά).
ΨΑΛΜΟΙ ΜΗ’16 πλὴν ὁ Θεὸς λυτρώσεται τὴν ψυχήν μου ἐκ χειρὸς ᾃδου, ὅταν λαμβάνῃ με. (Αλλά ο Θεός θα σώσει την ζωή μου˙ από τα νύχια του άδη θα με πάρει)
ΗΣΑΐΑΣ ΚΣΤ’ 19 Μα οι νεκροί σου Κύριε, θα ξαναζήσουν, τα νερκά σώματα του λαού μου θ’ αναστηθούν. Ξυπνήστε, εσείς που κείτεστε μέσα στο χώμα και ψάλτε από χαρά! Ζωής ακτίνα εσύ είσαι, Κύριε, γι’ αυτό και η γη θα δώσει πίσω στο φως αυτούς που δεν είναι παρά σκιά.
ΙΩΒ ΜΒ’ 17α Γέγραπται δὲ αὐτὸν πάλιν ἀναστήσεσθαι μεθ’ ὧν ὁ Κύριος ἀνίστησιν. (Έχει δε γραφή ότι θα αναστήση πάλιν αυτόν ο Κύριος μαζί με όλους εκείνους, τους οποίους θα αναστήση κατά την μέλλουσαν ζωήν)
ΣΟΦΙΑ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ Γ’ 1 οι ευσεβείς όμως, προστατεύονται από το Θεό και κανείς δε θα τους βλάψει. 2 Στα μάτια των ασεβών φαίνονται ότι πέθαναν˙ ο θάνατός τους θεωρείται τιμωρία τους, 3 και το ότι έφυγαν απ’ αυτόν τον κόσμο θεωρείται καταστροφή. Αυτοί όμως ζουν στην ειρήνη του Θεού. 4 Στα μάτια των άλλων φαίνονται ότι τιμωρούνται, αλλά αυτοί έχουν τη βεβαιότητα που τους δίνει η σταθερή τους ελπίδα ότι θα ζήσουν αιώνια. 4 Κι αν υπέφεραν για λίγο, πολύ θα ευεργετηθούν, γιατί ο Θεός τούς δοκίμασε και τους βρήκε άξιους να τους πάρει μαζί του. 7 Στο συγκεκριμένο χρόνο που ο Θεός θα δώσει την ανταμοιβή του, η λαμπρότητα των ευσεβών θα είναι μεγάλη. Θα γίνουν σπίθες που θα πυρπολήσουν τις καλαμιές˙ 8 θα κρίνουν τα έθνη (...)
ΔΑΝΙΗΛ ΙΒ’ 2 Πολλοί που έχουν πεθάνει θ’ αναστηθούν, άλλοι για να ζήσουν αιώνια κι άλλοι για ν’ αντιμετωπίσουν αιώνια ντροπή και περιφρόνηση. 3 Οι συνετοί ομως θα λάμπουν σαν το λαμπρό στερέωμα, κι εκίνοι που βοήθησαν πολλούς να μείνουν πιστοί, θα λάμψουν επίσης σαν αστέρια για πάντα.
ΣΟΦΙΑ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ ΙΣΤ’ 13 σὺ γὰρ ζωῆς καὶ θανάτου ἐξουςίαν ἔχεις καὶ κατάγεις εἰς πύλας ᾃδου καὶ ἀνάγεις ( Γιατί εσύ εξουσιάζεις τη ζωή και το θάνατο, κατεβάζεις στις πύλες του άδη και ανεβάζεις από ‘κει).
Β’ ΜΑΚΚΑΒΑΙΩΝ Ζ’ 9 (...) ὁ δὲ τοῦ κόσμου βασιλεὺς ἀποθανόντας ἡμᾶς ὑπὲρ τῶν αὐτοῦ νόμων εἰς αἰώνιον ἀναβίωσιν ζωῆς ἡμᾶς ἀναστήσει. (Ο βασιλιάς του κόσμου, εμάς που πεθαίνουμε για χάρη των νόμων του, θα μας αναστήσει για να ζήσουμε αιώνια).
Β’ ΜΑΚΚΑΒΑΙΩΝ ΙΒ’ 44 εἰ γὰρ μὴ τοὺς προπεπτωκότας ἀναστῆναι προσεδόκα, περισςὸν ἂν ἦν καὶ ληρῶδες ὑπὲρ νεκρῶν προσεύχεσθαι. (γιατί αν δεν πίστευε ότι θ’ αναστηθούν αυτοί, που λίγο πριν είχαν σκοτωθεί, θα ήταν περιττό κι ανόητο να προσεύχεται γι’ αυτούς).
Όσο για τις μπαρούφες, ότι ο Ιησούς Χριστός – σύμφωνα με την Καινή Διαθήκη – ή ότι ο Θεός και ο Μεσσίας-Χριστός – σύμφωνα με την Παλαιά Διαθήκη – δεν ήταν υπερεθνικοί αλλά μόνο του Ισραήλ, και άρα τάχα χρειάστηκε ο Παύλος (σε αντίθεση τάχα με την εκκλησία της Ιερουσαλήμ!) για να αναπτύξει την θεωρία του «διεθνούς» Χριστού, έχουμε απαντήσει σ’ αυτές αλλού και δεν υπάρχει λόγος να ξανααπαντήσουμε.

νθ') «Να γιατί ο χριστιανισμός ούτε βασίζεται στην προσωπικότητα του Χριστού, ούτε είναι ένα υπερφυσικό φαινόμενο. Είναι ένα ιστορικό γεγονός όχι ανεξάρτητο από τις κοινωνικές συνθήκες τις εποχής του, μα ίσα-ίσα καθορισμένο από μερικούς ουσιώδεις και συγκεκριμένους υλικούς όρους» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 301).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Φυσικά και είναι ιστορικό γεγονός ο Χριστιανισμός. Ο Θεός ξέροντας ότι η κατάσταση δεν πήγαινε άλλο, είχε επιλέξει εκείνη την εποχή για την ενσάρκωση του Λόγου. Το επιχείρημα του Κορδάτου δεν αποδεικνύει τίποτα. Βασίζεται στην προκατάληψη του αθεϊσμού του˙ αν δεν υπάρχει Θεός που να κρίνει πότε θα γεννιόταν ο Ιησούς, τότε είχε δίκαιο ο Κορδάτος. «Δεν υπάρχει Θεός, άρα οφείλεται αποκλειστικά στις ιστορικές συνθήκες». Και γιατί οφείλεται αποκλειστικά τις ιστορικές συνθήκες; «Μα διότι δεν υπάρχει Θεός». Είναι κυκλική σκέψη, άρα δεν αποδεικνύει τίποτε αυτό το πράγμα. Μπορεί κανείς άνετα – όπως κάναμε κι εμείς, μόλις παραπάνω – να το αντιστρέψει. Δεν σημαίνει τίποτε κατά της υπεφυσικότητας του Χριστιανισμού ότι αυτός ξεκίνησε αυτήν την εποχή. Είναι ζήτημα (θετικής) πίστης ή αρνητικής πίστης (απιστίας ή αθεϊσμού). Τέτοιες αθεϊστικές ανταποδείξεις της πλάκας, μόνο ορθολογισμό δεν φανερώνουν. Έχουν το θράσσος, έπειτα, να κατηγορούν το Χριστιανισμό ότι έχει το κυκλικό επιχείρημα της Βίβλου.
Ο Κορδάτος και οι διάφοροι αυτοαποκαλούμενοι ορθολογιστές πιστεύουν ότι ο Χριστιανισμός εκμεταλλεύτηκε το γεγονός ότι η εποχή γενέσεώς του ήταν μια εποχή παρακμής κι ότι ο κόσμος είχε στραφεί στο μυστικισμό και τη θρησκεία κι ανέμεναν έναν Σωτήρα. Έτσι ο Χριστιανισμός είχε στρωμένο το δρόμο, κατά κάποιον τρόπο, μόνο και μόνο επειδή η εποχή ευνοούσε την αναμονή ενός υπερφυσικού Σωτήρα. Δεν είναι έτσι. Όλοι όσοι κάνουν το παν για να πείσουν ότι ο Χριστιανισμός επικράτησε κατά τύχη ή λόγω των εξωτερικών συνθηκών ξεχνάν κάποια πραγματάκια.
1) κι άλλες θρησκείες κήρυτταν ένα σωτήρα, όχι μόνο ο Χριστιανισμός. Αυτές μάλιστα ήταν πολύ ισχυρότερες στις αρχές του 1ου αιώνα.
2) Ο Χριστιανισμός κήρυττε έναν Σωτήρα-κατάδικο του ρωμαϊκού δικαίου. Ήταν ό,τι χειρότερο για μια θρησκεία να έχει αρχηγό της έναν (στα μάτια των πολλών) εγκληματία.
3) Ο Χριστιανισμός κήρυττε έναν Σωτήρα-Εβραίο. Οι Εβραίοι αντιπαθούνταν από όλους τους λαούς της Αυτοκρατορίας. Ποιος θα ασχολούνταν με έναν Εβραίο και δη εγκληματία;
4) Ο Χριστιανισμός κήρυττε έναν Σωτήρα-μαραγκό σε μια εντελώς υποβαθμισμένη περιοχή (Παλαιστίνη-Γαλιλαία). Οι άλλες θρησκείες ημίθεους ή βασιλιάδες και φαινόταν πιο εξευγενισμένες.
5) Ο Χριστιανισμός κήρυττε την Ανάσταση σωμάτων, πράγμα αηδιαστικό για τους εθνικούς λαούς. Έτσι οι άλλες θρησκείες είχαν το προβάδισμα κι εδώ.
6) Ο Χριστιανισμός ήταν μια νέα θρησκεία και στα μάτια των ανθρώπων της εποχής ό,τι ήταν νέο ήταν αναξιόπιστο και κακό, ενώ ό,τι ήταν παλιό και αρχαίο ήταν αξιοσέβαστο.
7) Ο Χριστιανισμός κήρυττε την ηθικότητα. Οι πιστοί δεν έπρεπε να οργιάζουν, να μπεκροπίνουν, να έχουν αγοράκια για ερωμένους, να λατρεύουν θεές με ιερόδουλες. Δηλαδή απαιτούσε πολύ δυσκολότερα πράγματα από ό,τι οι άλλες θρησκείες που τον ανταγωνίζονταν.
8) Ο Χριστιανισμός απαιτούσε αποκλειστικότητα σε αντίθεση με άλλες θρησκείες. Έτσι γινόταν ακόμη πιο δύσκολο να τον δεχτεί κανείς.
9) Ο Χριστιανισμός κήρυττε την ισότητα, ενώ οι άλλες θρησκείες κήρυτταν την ανισότητα (θεοί-ημίθεοι-άντρες-γυναίκες-δούλοι).
10) Ο Χριστιανισμός βασιζόταν σε μαρτυρίες γυναικών και μερικών ψαράδων. Οι άλλες θρησκείες μη ισχυριζόμενες αναστάσεις και συναφή, δεν χρειαζόταν να βασίζονται στην αξιοπιστία ανθρώπων του λαού.
Βλέπουμε ότι η επίκληση του επιχειρήματος ότι οι λαοί θέλαν ένα Σωτήρα και γι’αυτό επικράτησε ο Χριστιανισμός είναι τελείως μονομερής μέθοδος προσέγγισης των αιτιών α) της επιβίωσης και β) της επικράτησης του Χριστιανισμού. Το επιχείρημα αυτό είναι ένα κι έχει απέναντί του τουλάχιστον δέκα ενάντια επιχειρήματα! Κανείς δε θα δεχόταν να θυσιαστεί για έναν Σωτήρα, άσημο (μαραγκό), Εβραίο, κοινό εγκληματία, που ήθελε να σταματήσεις τα πατροπαράδοτα σεξουαλικά όργια, που κήρυττε την ισότητα και την ανάσταση σωμάτων (δηλαδή την επάνοδο στον κακό υλικό – κατά τον Πλάτωνα – κόσμο) και του οποίου η αξιπιστία βασιζόταν σε αγράμματους και γυναικούλες. Κι όμως αυτό συνέβη, και γι’αυτό επιβίωσε και ύστερα επικράτησε ο Χριστιανισμός. Γιατί; Διότι είναι θεοΐδρυτη η Εκκλησία. Η «τύχη», με τέτοια προπαγανδιστικά λάθη, δεν συζητιέται καν ως πιθανή αιτία.

ξ') «Με το πέρασμα του χρόνου ο νεοπλατωνισμός της Αλεξανδρινής Σχολής επηρέασε το χριστιανισμό. Η ιδέα της μέλλουσας ζωής έχει μέσα της και στοιχεία νεοπλατωνικά. Η φιλοσοφική σχολή της Αλεξάνδρειας δίδασκε πως ο άνθρωπος ανήκει σε δυο κόσμους. Στον ύλικό και στον πνευματικό. (...) Μόνο λοιπόν αν το ηθικό του στοιχείο (το πνεύμα) απαλλαχτεί από το σώμα (ύστερα από το θάνατο) και ξαναγυρίσει στην αρχική του πηγή, στο Θεό, τότε θα απολάψει όλη την μακαριότητα. Η ιδέα αυτή στάθηκε το προπαγανδιστικότερο σύνθημα του εξωπαλαιστινιακού χριστιανισμού. (...) Κι ενώ το ιδανικό, ο σκοπός του παλαιστινιακού χριστιανισμού ήταν η βασιλεία του Θεού, δηλαδή η επικράτηση των φτωχών και των πεινασμένων, το ιδανικό του ασιατικού και μεσογειακού χριστιανισμού είναι η μέλλουσα ζωή. Ο Παύλος (Ρωμαίους 14, 17) λέει: "η βασιλεία του Θεού δε σημαίνει φαγί και πιοτό μα δικαιοσύνη και ειρήνη". Ο παυλιανισμός εκπροσωπεί μια παγκόσμια θρησκεία χωρίς να ενδιαφέρεται για την άμεση υλική και κοινωνική ανύψωση των καταπιεζομένων. Ζητάει μόνο τον οίκτο κι την ευσπλαχνία των ευπόρων και τίποτα παραπάνω» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 305-306).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Η άποψη, βέβαια, ότι ο χριστιανισμός έχει επηρεαστεί από τον νεοπλατωνισμό, είναι εντελώς αβάσιμη. Ο Χριστιανισμός πρεσβεύει ανάσταση νεκρών, ενώ ο νεοπλατωνισμός θεωρεί βδέλυγμα το σώμα και την ύλη. Ο Κορδάτος, όντας υλιστής, δεν γνώριζε τις στοιχειώδεις διαφορές μεταξύ Πλατωνισμού και Χριστιανισμού, ότι ο πρώτος θεωρεί «άνθρωπο» μόνο την «ψυχή», ενώ ο δεύτερος και το σώμα και την ψυχή. Το θεμελιώδες δόγμα του Χριστιανισμού είναι η ανάσταση της σάρκας. Ένα τέτοιο δόγμα αποτελεί εμετική άποψη για τον Πλατωνισμό, τον Πλωτίνο, τον Κέλσο, τους νεοπλατωνικούς. Δυισμός υπάρχει μόνο στον πλατωνισμό˙ όχι στον Χριστιανισμό.
Το Ρωμαίους 14, 17 δεν έρχεται σε αντίθεση με τίποτε απ’ τη διδασκαλία του Ιησού. Ο Ιησούς λέει ότι η Βασιλεία του Θεού βρίσκεται εντός μας (Κατά Λουκάν 17, 20-21). Δεν θέτει ο Ιησούς το ζήτημα φτωχοί-πλούσιοι στην προοπτική του Κορδάτου (ώστε ο τελευταίος να κατηγορήσει τον Παύλο ότι διαφωνεί με τον Ιησού), χωρίς αυτό να σημαίνει ότι ο Ιησούς δεν ενδιαφέρεται για τους φτωχούς και δεν κατακρίνει τους πλούσιους. Ίσα-ίσα, το Ρωμαίους 14, 17 του Παύλου συμφωνεί με το ρητό του Ιησού ότι μετά την Ανάσταση (Βασιλεία του Θεού) ούτε παντρεύονται ούτε τρώνε, αλλά είναι όπως οι άγγελοι στον ουρανό (Κατά Ματθαίον 22, 30), δηλαδή δίχως υλικές ανάγκες. Επίσης το εδάφιο του Παύλου συμφωνεί με τη ρήση του Ιησού «μη μεριμνάτε δια την ζωήν σας τι θα φάτε ούτε δια το σώμα σας τι θα ενδυθήτε» (Κατά Λουκάν 12, 22) καθώς και «οὐκ ἐπ’ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ἄνθρωπος» (Κατά Λουκάν 4, 4). Πουθενά δεν λέει ο Ιησούς ότι η Βασιλεία του Θεού συνίσταται στην «επικράτηση των φτωχών κα των πεινασμένων»˙ λέει απλώς ότι είναι ευκολότερο να περάσει μια καμήλα από μια βελόνα παρά ένας πλούσιος στη Βασιλεία των Ουρανών (Κατά Ματθαίον 19, 24). Αυτό δε σημαίνει ότι δεν θα υπάρξουν και πλούσιοι σωσμένοι, αφού «εις τον Θεόν όλα είναι δυνατά» (Κατά Ματθαίον 19, 26). Άλλο το ένα (υλιστική «επικράτηση των φτωχών»), που ουδέποτε είπε ο Ιησούς, κι άλλο το άλλο («δύσκολο, όχι όμως και αδύνατο, να σωθεί πλούσιος»), που είπε ο Ιησούς. Κι ο Ιησούς, από τους πλούσιους ζητάει είτε ελεημοσύνη (στα κρυφά να γίνεται αυτή) είτε μοίρασμα της περιουσίας στους φτωχούς, και – όπως ο Παύλος – «τίποτε άλλο» (λες και αυτά δεν ήταν αρκετά). Επειδή ο Κορδάτος ήταν οπαδός της βίαιης αρπαγής του πλούτου, παραμορφώνει τον Ιησού των Ευαγγελίων, πίστευε, ότι ο Ιησούς είναι βίαιος. Δεν διαφωνεί λοιπόν ο Παύλος με τον Χριστό των Ευαγγελίων.

[inanm7]

ξα') «Γι’ αυτό οι άνεργοι, οι κοινωνικοί αλήτες (...) δεν ήταν ούτε άξιοι οίκτου: "Εκείνος που δεν εργάζεται δεν πρέπει να τρώει" (Β’ Θεσσαλ. 3, 10-12). Το "μακάριοι οι πεινασμένοι" είχε ξεχαστεί. Ίσα-ίσα εδίδασκαν τώρα "ευλογείτε εκείνους που σας καταδιώκουν" (Ρωμ. 12, 14). Να είστε νομοταγείς. Να το βάσιμο δόγμα του παυλιανισμού» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 307).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ούτε ο Χριστός παρασιτούσε, αλλά δούλευε ως μαραγκός. Πριν αρχίσει να κηρύττει, δεν έτρωγε τζάμπα. Κι ούτε περιφρονούσε την εργασία. Εκτός κι αν ο Ιησούς, που είπε ότι ούτε μία «κεραία» δε θα αλλάξει από την Παλαιά Διαθήκη, αρνιόταν το «ἐν ἰδρῶτι τοῦ προςώπου σου φαγῇ τὸν ἄρτον σου» (ΓΕΝΕΣΙΣ Γ’, 19). Άλλωστε ο Κορδάτος αντιφάσκει όταν λέει τα παραπάνω, διότι αλλού (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνης, τ. α’, σ. 284) γράφει «Δεν είναι όμως απόλυτα σωστό αυτό που λέει ο Κάουτσκυ, πως ο Ιησούς μιλούσε με περιφρόνηση για την εργασία. (...) Λέγοντας όμως αυτά (ΛΚ 12. 22-24) ο Ιησούς δεν έδειχνε περιφρόνηση στην εργασία μα, ξεκινώντας από την άποψη πως η οργάνωσή του είχε καθαρά επαναστατικό χαραχτήρα, ήθελε οι οπαδοί του να είναι αποφασισμένοι να πραγματοποιήσουν τους σκοπούς της οργάνωσης».
Το «μακάριοι οι πεινασμένοι» δεν ελέχθη από τον Ιησού, με την έννοια που ο Κορδάτος το αποδίδει. Ο Ιησούς είπε «Μακάριοι είναι εκείνοι, που πεινούν και διψούν τη δικαιοσύνην, διότι αυτοί θα χορτάσουν» (Κατά Ματθαίον 4, 6), χωρίς αυτό – επαναλαμβάνουμε – να σημαίνει αδιαφορία για τους φτωχούς ή καλόπιασμα των πλούσιων, όπως φαίνεται άλλωστε από άλλες ρήσεις του Ιησού. Το «ευλογείτε εκείνους που σας καταδιώκουν» του Παύλου δεν έρχεται σε αντίθεση με τον Ιησού που λέει «ευλογείτε εκείνους που σας καταρώνται, ευεργετείτε εκείνους που σας μισούν και προσεύχεσθε δι’ εκείνους που σας κακομεταχειρίζονται και σας καταδιώκουν» (Κατά Ματθαίον, 5, 41). Ακριβώς το ίδιο λέει κι ο Ιησούς. Μήπως ξέχασε να κατηγορήσει και τον Ιησού ο Κορδάτος ως «νομοταγή»; Απόψεις ότι ο Παύλος δεν έδειχνε οίκτο στους φτωχούς, μπορεί να τις ισχυριστεί μόνο κάποιος που δε διάβασε τις επιστολές του. Σ’ αυτές ζητά απ’ τους εξ εθνών (Γαλάτες κ.ά.) να στείλουν χρήματα για τους φτωχούς της εκκλησίας της Ιερουσαλήμ, αλλά και για τους δικούς τους φτωχούς να νοιάζονται. Όσο για την άποψη του Παύλου για την εξουσία, την αναλύουμε στο κεφάλαιο περί εξουσίας. Αυτό που μένει είναι ότι ούτε σ’ αυτό το ζήτημα διαφωνεί ο Παύλος με τον Ιησού.

ξβ') «Η εκκλησία της Ιερουσαλήμ κρατούσε τα παλιά της έθιμα και τον εβιωνιτισμό της. Άρα όλοι οι αλλόφυλοι χριστιανοί έπρεπε να συμμορφωθούν με τα ήθη και έθιμα των Εβραίων. Κι επειδή και η περιτομή ήταν το πιο σπουδαίο θρησκευτικό έθιμο, επάνω στο ζήτημα της περιτομής άρχισε η πολεμική ενάντια στον παυλιανισμό. Η επιστολή του Ιακώβου είναι το ιστορικό μνημείο τη αδιάλλακτης πάλης ανάμεσα στα δύο αυτά χριστιανικά κόμματα. Ο Ιάκωβος, ο αρχηγός του ιερουσαλημιτικού μεσσιανισμού, δεν παραδέχεται τα παυλιανά δόγματα και καταδικάζει τον παυλιανισμό με αυστηρά και πικρά λόγια. Στέκεται πάντα μέσα στο πλαίσιο της παράδοσης. Το χριστιανισμό τόνε θέλει προλεταριακό (Ιάκωβ. 1, 10-12) και επαναστατικό. (...) Όχι μοναχά μέσα στην Παλαιστίνη του κήρυξε τον πόλεμο μα και στη Μεσόγειο και στην Ασία έστειλε αντιπροσώπους δικούς του, φανατικούς οπαδούς του ιουδαϊκού προλεταριακού μεσσιανισμού, για να καταπολεμήσουν τον παυλιανισμό και να τον αποκηρύξουν ως αντιχριστιανική αίρεση. Από την επιστολή προς Γαλάτας μαθαίνουμε πως μερικές εξωπαλαιστινιακές εκκλησίες κλονίστηκαν από την πολεμική του Ιακώβου. "Απορώ γιατί τόσο γρήγορα αφίνετε το ευαγγέλιό μου – λέει ο Παύλος – και παραδέχεστε άλλο... υπάρχουν βέβαια μερικοί που σάς ραδιουργούν και θέλουν να αλλάξουν το ευαγγέλιο του Χριστού" (Γαλάτ. 1, 6-8). Εδώ φαίνεται καθαρά πως πρόκειται για οπαδούς του Ιακώβου (Γαλάτ. 2, 12). (...) Η επικράτηση του παυλιανισμού δεν άργησε να στερεωθεί. Οι εκκλησίες της Ασίας και της Μεσογείου οριστικά εγκολπωθήκανε τον παυλιανισμό» (Γ. Κορδάτου, Αρχαίες θρησκείες και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 309-312).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Για τον εβιωνιτισμό μιλήσαμε αλλού. Για το ζήτημα της περιτομής και της δήθεν διαφωνίας του Ιακώβου με τον Παύλο πάνω στο μωσαϊκό νόμο, είναι αποστομωτική τόσο η άποψη του Ιακώβου στην Σύνοδο της Ιερουσαλήμ όσο και η απόφαση της Συνόδου αυτής, η οποία στάλθηκε στους εξ εθνών Χριστιανούς (Πράξεις 15, 14-30): «έλαβε τον λόγον ο Ιάκωβος και είπε, "(...) Έχω την γνώμην να μη φέρωμεν δυσκολίας εις εκείνους τους εθνικούς που επιστρέφουν εις τον Θεόν, αλλά να τους γράψωμεν να απέχουν από τον μολυσμόν των ειδώλων, από την πορνείαν, από ό,τι έχει στραγγαλισθή και από το αίμα". (...) Τότε οι απόστολοι και οι πρεσβύτεροι μαζί με όλην την εκκλησίαν (...) έστειλαν δι’ αυτών την επιστολήν ως εξής: "Οι απόστολοι και οι πρεσβύτεροι και οι αδελφοί χαιρετίζουν τους αδελφούς της Αντιοχείας, της Συρίας και της Κιλικίας που προέρχονται από εθνικούς. Επειδή ακούσαμεν ότι μερικοί από τον κύκλον μας σάς ανησύχησαν με τα λόγια τους και αναστάτωσαν το πνεύμα σας λέγοντες ότι πρέπει να περιτέμνεσθε και να τηρήτε τον νόμον, ενώ εμείς δεν τους δώσαμεν καμμίαν εντολήν, απεφασίσαμεν όλοι μαζί να διαλέξωμεν άνδρας και να τους στείλωμεν σ’ εσάς μαζί με τους αγαπητούς μας Βαρνάβαν και Παύλον (...). Εστείλαμεν λοιπόν τον Ιούδαν και τον Σίλαν, οι οποίοι και προφορικώς θα σας πουν τα ίδια. Ότι, δηλαδή, απεφασίσθη από το Άγιον Πνεύμα και από μας να μη σας επιβληθή κανένα περιπλέον βάρος παρά τα εξής ουσιώδη: Να απέχετε από τα κρέατα που έχουν προσφερθή εις τα είδωλα, από το αίμα, από ό,τι έχει στραγγαλισθή και από την πορνείαν. Εάν φυλάξετε τους εαυτούς σας από αυτά, καλά θα κάνετε. Υγιαίνετε"».
Έχουμε να παρατηρήσουμε τα εξής. Τόσο ο Ιάκωβος όσο και ο Ιούδας, δηλαδή οι αρχηγοί της εκκλησίας των Ιεροσολύμων, είναι κατά της επιβολής του μωσαϊκού νόμου (περιτομής κ.λπ.) και – εννοείται – εναντίον της άποψης ότι μόνο Ισραηλίτες μπορούσαν να μπουν στην Εκκλησία. Δεν υπήρξε ποτέ τέτοιο πρόβλημα ούτε διαφωνία Παύλου-Ιακώβου. Συνεπώς αυτοί που αναφέρει ο Παύλος – κι ο Κορδάτος – στην προς Γαλάτας 2, 12, μπορεί μεν να ήταν άνθρωποι του Ιακώβου, αλλά δεν ενεργούσαν με εντολές του Ιακώβου. Αφού ο ίδιος ο Ιάκωβος είχε συναινέσει στην κατάργηση της περιτομής, είναι προφανές ότι οι ιουδαΐζοντες που παρενοχλούσαν τον Πέτρο (Γαλάτας 2, 12), δεν ενεργούσαν σύμφωνα με εντολές του Ιακώβου.
«Εις την προς Γαλάτας ο Παύλος γράφει ότι [ο Ιάκωβος] ήτο ένας εκ των τριών στύλων της όλης Εκκλησίας, οι οποίοι έπρεπε να αναγνωρίσουν το ευαγγέλιόν του, δια να είνε δεκτόν εις την κοινήν συνείδησην» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 173). «Ο Ιάκωβος και ο Κηφάς και ο Ιωάννης, οι οποίοι εθεωρούντο ότι είναι στύλοι, έδωκαν εις εμέ και εις τον Βαρνάβαν το δεξί τους χέρι εις σημείον επικοινωνίας και συμφώνησαν να είμεθα εμείς απόστολοι εις τον εθνικόν κόσμον, αυτοί δε εις τους περιτμημένους. Εζήτησαν μόνον να ενθυμούμεθα τους πτωχούς και αυτό εφρόντισα να το κάνω», γράφει ο Παύλος (Γαλάτας 2, 9-10) δείχνοντας τη συνέχεια της ύπαρξης εμπιστοσύνης μεταξύ αυτού και του Ιακώβου. Όσο για την άποψη περί γενικότερης διαφωνίας (ειδικά στο θέμα έργα-πίστη), ο Δρ. Θ., καθηγητής θεολογίας Στ. Σάκκος γράφει: «Άλλοι δε λέγουν ότι ο Ιάκωβος αποκρούει εν τη Επιστολή του τας Επιστολάς και την διδαχήν του Παύλου και φέρουν ως κυριώτερον δείγμα τα όσα λέγουν οι δύο περί πίστεως. Ο μεν Παύλος γράφει˙ "λογιζόμεθα οὖν πίστει δικαιοῦσθαι ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου" (Ρω 3, 28)˙ και κατωτέρω˙ "εἰ γὰρ ᾿Αβραὰμ ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη, ἔχει καύχημα, ἀλλ᾿ οὐ πρὸς τὸν Θεόν. τί γὰρ ἡ γραφὴ λέγει; ἐπίστευσε δὲ ᾿Αβραὰμ τῷ Θεῷ καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην (....) τῷ δὲ μὴ ἐργαζομένῳ, πιστεύοντι δὲ ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ λογίζεται ἡ πίστις αὐτοῦ εἰς δικαιοσύνην..." (4, 1- 11). Ο δε Ιάκωβος γράφει˙ "Τί τὸ ὄφελος, ἀδελφοί μου, ἐὰν πίστιν λέγῃ τις ἔχειν, ἔργα δὲ μὴ ἔχῃ; μὴ δύναται ἡ πίστις σῶσαι αὐτόν; ἐὰν δὲ ἀδελφὸς ἢ ἀδελφὴ γυμνοὶ ὑπάρχωσι καὶ λειπόμενοι ὦσι τῆς ἐφημέρου τροφῆς, (...) οὕτω καὶ ἡ πίστις, ἐὰν μὴ ἔργα ἔχῃ, νεκρά ἐστι καθ' ἑαυτήν. (...) θέλεις δὲ γνῶναι, ὦ ἄνθρωπε κενέ, ὅτι ἡ πίστις χωρὶς τῶν ἔργων νεκρά ἐστιν; ᾿Αβραὰμ ὁ πατὴρ ἡμῶν οὐκ ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη, ἀνενέγκας ᾿Ισαὰκ τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον; βλέπεις ὅτι ἡ πίστις συνήργει τοῖς ἔργοις αὐτοῦ, καὶ ἐκ τῶν ἔργων ἡ πίστις ἐτελειώθη, καὶ ἐπληρώθη ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα· ἐπίστευσε δὲ ᾿Αβραὰμ τῷ Θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην (...). ὁρᾶτε τοίνυν ὅτι ἐξ ἔργων δικαιοῦται ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον" (Ια 2, 14-24). Πράγματι εκ πρώτης όψεως νομίζει κανείς ότι οι δύο απόστολοι διαπληκτίζονται, και μάλιστα υποστηρίζουν τα αντίθετα επί τη βάσει του αυτού παραδείγματος, του Αβραάμ, και του αυτού χωρίου, του Γε 15, 6, και το καταπληκτικώτερον ότι ο Ιάκωβος λοιδωρεί τον Παύλον δια της φράσεως "ἄνθρωπε κενέ"! Ανεπανάληπτον εύρημα δια την αρνητικήν κριτικήν. Εν τούτοις είνε πολύ εύκολον και εις τον απλούστερον άνθρωπον, να εννοήση, ότι οι δύο απόστολοι όχι μόνον δεν διαπληκτίζονται αλλά και συμφωνούν. (...) Εις τα χωρία αυτά η λέξις "έργα" έχει δύο εντελώς διαφόρους εννοίας, και λέγεται μάλιστα εις τον Παύλον όχι απλώς "έργα" αλλ’ "έργα νόμου". Οι δύο απόστολοι εννούν ότι έχομεν δύο είδη έργων, τα έργα του νόμου και τα έργα της πίστεως˙ τα μεν είνε εκδηλώματα της θρησκευτικής ορμής του ανθρώπου, τα δε εκδηλώματα της πίστεως. Πιστοποιείται δε πάντοτε η ύπαρξις και της θρησκευτικότητος και της πίστεως με "έργα", τουτέστιν εξωτερικεύεται με ωρισμένας εκδηλώσεις. Έργον νόμου λέγει ο Παύλος ρητώς την περιτομήν και συνυπονοεί τας θυσίας, τας νομικάς διατάξεις, την τήρησιν του σαββάτου κ.λπ. Έργα πίστεως ο Ιάκωβος λέγει την ελεημοσύνην, την ανιδιοτελή αγάπην, και την προθυμίαν του Αβραάμ να θυσιάση τον υιόν του τον μονογενή. Ουδεμία σχέσις έργων και έργων. Και ο Παύλος, ο καταργών τα έργα του νόμου, συνιστά ως απαραίτητα τα έργα της πίστεως, όταν λέγη˙ «Ὁ Θεὸς ἀποδώσει ἑκάστῳ κατὰ ἔργα αὐτοῦ» (Ρω 2, 6), ή "Τοῦτό μοι καρπὸς ἔργου" (Φι 1, 22), ή "ἀδιαλείπτως μνημονεύοντες ὑμῶν τοῦ ἔργου τῆς πίστεως καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης" (Α’ Θε 1, 3)˙ και τόσα άλλα. Συμφωνεί λοιπόν ο Ιάκωβος προς τον Παύλον, ότι ο άνθρωπος σώζεται, όταν δείξη έργα πίστεως. Και εις το κοινόν δε παράδειγμα του Αβραάμ, ο μεν Παύλος "έργον" λέγει την περιτομήν, ο δε Ιάκωβος την θυσίαν του Ισαάκ˙ εκείνο ήτο έργον νόμου, αυτό έργον πίστεως. Ώστε ο Ιάκωβος "ἄνθρωπον κενὸν" λέγει εκείνον που ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος δικαιούται χωρίς τα έργα της πίστεως τα οποία συνιστά ο Παύλος" (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 175-176). Ώστε όλα όσα λέει ο Κορδάτος είναι ανούσιοι ισχυρισμοί ενός μη Χριστιανού που, από προκατάληψη, με την εμμονή του να υποβιβάσει τον Χριστιανισμό στο επίπεδο καμμιάς ιδεολογίας της πλάκας, απ’ αυτές που έρχονται και παρέρχονται. Αλλά «πλανᾶσθε μὴ εἰδότες τὰς γραφὰς». Άλλωστε, αν «επικράτησε ο παυλιανισμός» και αν αλληλομισούνταν, τότε γιατί συμπεριέλαβε η «παυλιανική» Εκκλησία την επιστολή Ιακωβου; Όχι ότι η απάντηση στην ερώτηση αυτή θα απάλλασσε τους αρχαιολάτρες απ’ την υπόλοιπη απολογία τους για την «κριτική» της αρχαίας δεκάρας.

ξγ') «Απ’ όσα όμως λέει ο ίδιος μαθαίνουμε πως ο Πέτρος και οι ομοϊδεάτες του, εξόν από πολλά άλλα που λέγανε ενάντια του, τον κατηγορούσανε ακόμα πως δεν ήταν Απόστολος, άρα δεν είχε θέση μέσα στις εκκλησίες (Α’ Κορινθ. 9, 1-2). Κι ακόμα διαδίδανε πως δε δουλεύει και τρέφεται από το ταμείο της αδελφότηας (Α’ Κορινθ. 9, 1). (...) Διαδίδανε πως στις περιοδείες του γύριζε και συζούσε με γυναίκες που ήταν μέλη της εκκλησίας, άρα παραβίαζε ορισμένες ηθικές αρχές της αδελφότητας (βλ. Α’ Κορινθ. 9, 4). (...) Αν διαβάσουμε με προσοχή την Αποκάλυψη θα βρούμε μέσα σ’ αυτή φράσεις που σκεπασμένα – γιατί λογοκρίθηκαν αργότερα – κατηγορούν τον Παύλο. Οἶδα τὰ ἔργα σου καὶ τὸν κόπον σου καὶ τὴν ὑπομονήν σου, καὶ ὅτι οὐ δύνῃ βαστάσαι κακούς, καὶ ἐπείρασας τοὺς λέγοντας ἑαυτοὺς ἀποστόλους εἶναι, καὶ οὐκ εἰσί, καὶ εὗρες αὐτοὺς ψευδεῖς· (2, 2). Δίχως άλλο οι ψεδαπόστολοι αυτοί είναι ο Παύλος και οι όμοιοί του. Το αρχικό κείμενο θα ήταν πιο εκφραστικό και ίσως ονομαστικά θα κατάγγελνε τον Παύλο. ἰδοὺ δίδωμι ἐκ τῆς συναγωγῆς τοῦ σατανᾶ τῶν λεγόντων ἑαυτοὺς ᾿Ιουδαίους εἶναι, καὶ οὐκ εἰσίν, ἀλλὰ ψεύδονται (3, 9). Και η περικοπή αυτή κατακρίνει και καταγγέλνει τους παυλιανιστές» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. α’ σ. 434-435).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ:
1) Η Αποκάλυψη είναι το πρώτο βιβλίο που συνέγραψε ο Ιωάννης, περί τα έτη 67-70. Πρώτη παράθεση χωρίων από αυτήν έχουμε από τον Ιγνάτιο Αντιοχείας που έγραψε τις επιστολές του το 107 μ.Χ.
2) Δεν υπάρχει κανένας πάπυρος που να έχει διαφορετική την Αποκάλυψη, ώστε να υποθέσουμε ότι υπήρξε αρχικό κείμενο, το οποίο αργότερα λογοκρίθηκε, όπως είναι σίγουρος ο Κορδάτος.
3) Ο Πέτρος καμμία έχθρα δεν είχε με τον Παύλο. Είδαμε ότι εξαρχής συμφωνούσε στην Χριστολογία με τον Παύλο κι ο Παύλος με τον Πέτρο, αφού ο Πέτρος εξαρχής θεωρούσε – όπως κι οι άλλοι Απόστολοι – τον Ιησού Χριστό και Θεό.
4) Ενδεικτικό της έλλειψης διαμάχης μεταξύ Πέτρου και Παύλου είναι το Β’ Πέτρου 3, 15-16 «(...) να θεωρήτε την μακροθυμίαν του Κυρίου μας σωτηρίαν, καθώς και ο αγαπητός μας αδελφός Παύλος σάς έγραψε σύμφωνα με την σοφίαν που του εδόθηκε, όπως κάνει και εις τας επιστολάς του, εις τας οποίας μιλεί γι’ αυτά, μεταξύ των οποίων υπάρχουν μερικά δυσνόητα, τα οποία οι αμαθείς και μη στερεωμένοι διαστρεβλώνουν, όπως και τας λοιπάς γραφάς, προς καταστροφήν των».
5) Είναι φανερή όχι μόνο η συμπάθεια του Πέτρου προς τον Παύλο, όχι μόνο η αναγνώριση ότι στον Παύλο δόθηκε απ’ το Θεό σοφία, αλλά – το πολύ σημαντικό – ότι ο Πέτρος κάνει λόγο για διαστρεβλωτές των νοημάτων του Παύλου, δηλαδή αιρετικούς, τους οποίους αυτός καταδικάζει και δεν παίρνει το μέρος τους. Στο κάτω-κάτω Πέτρος και Παύλος μαρτύρησαν μαζί.
6) Επίσης στο Β’ Πέτρου 2, 1 ο Πέτρος γράφει «υπήρξαν και ψευδοπροφήται μεταξύ του λαού, όπως και μεταξύ σας θα υπάρξουν ψευδοδιδάσκαλοι». Είναι φανερό ότι δεν αναφέρεται στον Παύλο. Επιπλέον στο Απόκρυφο Πράξεις Πέτρου δίνεται μεγάλη σημασία στον Παύλο, ο οποίος εγκωμιάζεται πολύ και λέγεται και «ευλογημένος», ενώ στο Απόκρυφο Κήρυγμα Πέτρου ο Πέτρος κηρύττει ότι ο Ιησούς είναι Υιός Θεού (απόσπασμα από Κλήμη Στρωματείς, 6, 5, 39-41 (PG 9, 257C)). Ακόμη και στα Απόκρυφα αυτό δείχνεται.
7) Υπό το φως της Β’ επιστολής Πέτρου, είναι προφανές ότι οι κατηγορίες που ο Κορδάτος ισχυρίζεται ότι ο Πέτρος εξαπολλύει στον Παύλο και τις οποίες αναφέρει ο Παύλος στα Α’ Κορινθίους 9, 1, 2, 4 δεν προέρχονται από τον Πέτρο – ούτε κι από τον Ιάκωβο – αλλά από ιουδαΐζοντες και ψευδοδιδάσκαλους. Τα πολλά λόγια κι οι πολλές ανόητες εικασίες είναι περιττές.
8) Ξαναγυρίζοντας στην Αποκάλυψη, όποιος απλώς συσχετίσει τον χρόνο που γράφτηκε αυτή (67-70) με τον χρόνο εκτέλεσης του Παύλου (66-68) και, επιπλέον, αν διαβάσει απλώς τα εδάφια πριν και μετά από αυτά που παραθέτει ο Κορδάτος, θα καταλήξει ότι σε κανέναν Παύλο δεν αναφέρεται «σκεπασμένα» η Αποκάλυψη. Το «δίχως άλλο οι ψεδαπόστολοι αυτοί είναι ο Παύλος» συνιστά μνημείο φανατισμού της αρνητικής κριτικής. Είναι δυνατόν ο Παύλος, που όταν ανακοίνωσε στους πρεσβύτερους της Εφέσσου ότι θα έφευγε για τα Ιεροσόλυμα αυτοί «έκλαιαν και αγκάλιαζαν τον Παύλον και τον εφιλούσαν. Ελυπήθησαν περισσότερον με εκείνο που είπε, ότι δεν θα ιδούν πλέον το πρόσωπόν του» (Πράξεις 20, 37-38) να μεταβλήθηκαν σε άσπονδους εχθρούς του; Ή είναι δυνατόν ο Ιωάννης να γράφει στο Αποκάλυψη 3, 9 ότι ο Παύλος ήταν από τη συναγωγή, την στιγμή που οι Ιουδαίοι τον καταδίωκαν, ή ότι θα προσκυνήσει ο Παύλος τον.. επίσκοπο Φιλαδέλφειας;
9) Όσο για τα Ψευδοκλημέντια ή Κλημέντια τα οποία ο Κορδάτος αναφέρει ως απόδειξη της έχθρας μεταξύ Παύλου και Πέτρου: «Ο Επιφάνειος κάνει λόγο για χρήση από μέρους των εβιωνιτών μιας νοθευμένης έκδοσης των Περιόδων Πέτρου που υπήρξε, καθώς φαίνεται, μια από τις βασικές πηγές του αρχετύπου (Πανάριον, 30, 15). (...) Οι υπάρχουσες ενδείξεις για την χρονολόγηση του κειμένου οδηγούν στον ύστερο δεύτερο ή τον πρώιμο τρίτο αιώνα. Τα "θυγατρικά" είναι κάπως μεταγενέστερα, αλλά ήταν ήδη γνωστά στον Ρουφίνο πριν το τέλος του τέταρτου αιώνα» Ιω. Δ. Καραβιδόπουλου, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, τ. Β’, σ. 330-340). Με άλλα λόγια πρόκειται για μεταγενέστερα έργα, άσχετα με την αποστολική εποχή. Αλλά ούτε η ταύτιση τού Σίμωνα μάγου με τον Παύλο, που κάνουν ατυχώς ο Κορδάτος και οι της αρνητικής κριτικής αληθεύει, ώστε να υπάρχει διαμάχη Παύλου-Πέτρου πίσω από τη διαμάχη Σίμωνα-Πέτρου. «Ο Σίμων παρουσιάζεται ως ο επιφανέστερος μαθητής του Ιωάννη του βαφτιστή, που όμως εκπαιδεύτηκε στην Αλεξάνδρεια σε μαγικές τελετές. Στις μαγικές του πρακτικές, ο Σίμων είχε συνεργό την ψυχή ενός παιδιού, που την είχε αποσπάσει από το σώμα του. (...) Ο Σίμων εμφανίζεται να διδάσκει την ύπαρξη πολλών Θεών. Ο ανώτατος Θεός παραμένει άγνωστος, από αυτόν όμως εκπορεύεται ο Θεός που έκτισε τον κόσμο και ο Θεός που έδωσε το νόμο στους ανθρώπους. (...) Στη μορφή του Σίμωνος συμπυκνώνονται πολλές, διαφορετικές προσωπικότητες. Ως Σαμαρεύς που διδάσκει την απάρνηση της Ιερουσαλήμ υπέρ του όρους Γαριζίν παραπέμπει σε διενέξεις του ιουδαϊκού κόσμου. (...) Τα δόγματά του περί πολλαπλών Θεών αντλούνται από τους γνωστικούς. (...) Ο Σίμων τον οποίο καταπολεμά ο Πέτρος δεν είναι ο Παύλος (όπως είχαν υποστηρίξει οι θεολόγοι της Σχολής της Τυβίγγης). Είναι πολύ περισσότερο ένας Βαλεντίνος ή ένας Μαρκίων, τους οποίους η ορθοδοξία εχθρευόταν επίσης θανάσιμα» Ιω. Δ. Καραβιδόπουλου, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, τ. Β’, σ. 345-347). Μόνο άσχετοι λοιπόν θα αναγνώριζαν πίσω από τον γνωστικίζοντα μάγο Σαμαρείτη Σίμωνα τον Παύλο. Αλλά όταν η ημιμάθεια συνδυάζεται με την προκατάληψη, αυτό συμβαίνει.

ξδ') «Πιθανό το φυλλάδιο αυτό να ήταν γνωστό με το όνομα "Πράξεις του Πέτρου". (...) Δεν είναι απίθανο η κωδικοποίηση αυτή να στηρίχτηκε και στα διάφορα λιβελογραφήματα που βγήκαν από τον περίγυρο του Πέτρου τον καιρό που ζούσε ακόμα καις τα οποία κατηγορούντανε και πολεμούντανε ο Παύλος. Γιαυτό έχω τη γνώμη πως οι "Πράξεις του Πέτρου" γράφτηκαν στο τέλος του Α’ αιώνα. (...) Ένα μέρος από το φυλλάδιο αυτό χρησιμοποιήθηκε από το συγγραφέα-διασκευαστή του άλλου φυλλαδίου, που πέρασε στην επίσημη χριστιανική φιλολογία με τον τίτλο "Πράξεις των Αποστόλων"» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. α’ σ. 436-437).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Οι Πράξεις των Αποστόλων γράφτηκαν πριν το θάνατο του Πέτρου και του Παύλου, αφού δεν τους αναφέρουν. Ο Λουκάς «έγραψε δε αυτάς μεταξύ των ετών 62 και 66» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 131). Χωρία από τις Πράξεις των Αποστόλων παραθέτουν ο Ιγνάτιος το 107 και ο Πολύκαρπος το 108. Αντίθετα, όπως προαναφέραμε για τις Απόκρυφες Πράξεις Πέτρου, «χρονικά το έργο τοποθετείται στην περίοδο από το τελευταίο τρίτο του 2ου αιώνα μέχρι τις αρχές του 3ου, πάντως στην αρχική μορφή του τοποθετείται στα τέλη του 2ου αιώνα» (Ιω. Δ. Καραβιδόπουλου, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, τ. Β’, σ. 91). Μιλάμε δηλαδή για 140 περίπου χρόνια διαφορά μεταξύ της συγγραφής των Πράξεων των Αποστόλων και των Απόκρυφων πράξεων του Πέτρου. Συνεπώς είναι έργο διάφορων αιρετικών του 2ου αι. που καμμία σχέση δεν έχουν με τον Πέτρο, ακόμη κι αν υποστήριζαν ότι δέχονται τις διδασκαλίες του. Θα ήταν παρανοϊκό να δεχτούμε λ.χ. ως Επικούρειο κάποιον επειδή απλώς αυτός ισχυρίζεται ότι είναι. Το ίδιο θα ισχύει και για όσους αιρετικούς αποφάσιζαν ξαφνικά, στα τέλη του 2ου αι., να γράψουν απόκρυφες Πράξεις του Πέτρου.

ξε') «Ένας από τους αντιπάλους του Πέτρου που τον αντιπολιτεύτηκε ήταν ο Απολλώς. Τι δίδασκε ο Απόστολος αυτός δεν το ξέρουμε. Φαίνεται όμως πως εχπροσωπούσε το ελληνιστικό στοιχείο και σε πολλά διαφωνούσε με τη "φιλοσοφία" του Παύλου. Ήταν επίσης και μερικοί που έκαναν τον ουδέτερο. Δεν ήταν ούτε με τον Πέτρο ούτε με τον Παύλο ούτε με τον Απολλώ, αλλά λέγανε πως δεν ανήκουνε σε κόμματα και ανήκουν μόνο στον Χριστό (Βλ. Κορινθ. 1.10, 3.4, 3.22 και 46)» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. α’ σ. 440).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ο Κορδάτος ήταν τόσο άσχετος με το Χριστιανισμό (λιγότερο βέβαια από τους Νεοπαγανιστές που αντιγράφουν αυτόν ή την πεπαλαιωμένη αρνητική κριτική), ώστε ό,τι διάβαζε το αντέγραφε στα τυφλά. Τόσο πολύ αντέγραφε στα τυφλά, ώστε τα εδάφια στα οποία παρέπεμπαν οι της αρνητικής κριτικής δεν κοίταξε να τα διαβάσει, ώστε να συμπεράνει ότι αυτοί οι «μερικοί που έκαναν τον ουδέτερο» είναι ο Παύλος, αλλά τα παρέθετε κι αυτός ως νούμερα μόνο.
Α’ Κορινθίους 1, 10-13 «Σας παρακαλώ, αδελφοί, εις το όνομα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, να λέγετε όλοι το ίδιο και να μη υπάρχουν διαιρέσεις μεταξύ σας, αλλά να είσθε ενωμένοι με το ίδιο πνεύμα και την ίδια γνώμη. Διότι επληροφορήθηκα για σας, αδελφοί μου, από τους ανθρώπους της Χλόης, ότι υπάρχουν έριδες μεταξύ σας. Εννοώ τούτο: καθένας από σας λέγει, "Εγώ είμαι του Παύλου", "Εγώ του Απολλώ", "Εγώ του Κηφά", "Εγώ του Χριστού". Μήπως έχει μοιρασθή ο Χριστός; Μήπως ο Παύλος εσταυρώθηκε για σας;»
Α’ Κορινθίους 3, 4-7 «Διότι όταν ο ένας λέγη: "Εγώ είμαι του Παύλου" και ο άλλος: "Εγώ είμαι του Απολλώ", δεν είσθε κοινοί άνθρωποι; Τι είναι επί τέλους ο Παύλος; Τι είναι ο Απολλώς, παρά υπηρέται δια των οποίων επιστέψατε και όπως ο Κύριος έδωκε εις τον καθένα; Εγώ εφύτεψα, ο Απολλώς επότισε, ο Θεός όμως έδινε την αύξησιν».
Δεν παραθέτουμε και τα υπόλοιπα. Είναι φανερό ότι ενώ ο Παύλος είναι αυτός που καταφέρεται κατά όσων δημιουργούν κόμματα, ο Κορδάτος αντιγράφοντας στα τυφλά (ούτε κάν μπήκε στον κόπο να διορθώσει το "Κορινθ. 1,10" σε "Α’ Κορινθ. 1, 10") τους της αρνητικής κριτικής έλεγε ότι υπήρχαν διάφοροι ουδέτεροι, μεταξύ Απολλώ και Παύλου. Είναι επίσης σημαντικό ότι όχι μόνο ο Παύλος παραδέχεται τον Απολλώ ως συνυπηρέτη του Θεού, δηλαδή συνάδελφο, άρα δεν υπάρχει καμμία διαφορά μεταξύ τους, αλλά και τονίζει ότι η δημιουργία «κομμάτων» έγινε από ορισμένους από τους νεοφώτιστους κι όχι από τους Αποστόλους.

ξστ') «Πολλοί από τους χριστιανούς δεν είχαν συνείδηση πως ο χριστιανισμός είχε θρησκευτικό περιεχόμενο παρά νόμιζαν πως απλώς ήταν οργάνωση που απόβλεπε σε κοινωνικούς και φιλανθρωπικούς σκοπούς. Γιαυτό ξακολουθούσαν να πηγαίνουν στους βωμούς και τα ιερά των εθνικών και να τρώνε τα ειδωλόθυτα. (...) Το ότι ο χριστιανισμός δεν ήταν θρησκευτικό κίνημα μα κοινωνικοπολιτικό, το αποδέχονται τα κείμενα της αποστολικής φιλολογίας που πουθενά δεν κάνουν λόγο για νέα θρησκεία. Μιλούσαν βέβαια οι Απόστολοι για τον Κύριο, εννοώντας το Θεό, μα δεν προπαγάνδιζαν φανερά τον Γιαχβέ. (...) Η προπαγάνδα ενάντια στην πολυθεΐα γίνονταν με τρόπο και χωρίς φανατισμό. (...) Στον Α’ αιώνα ο χριστιανισμός ήταν πολιτικοκοινωνικό κίνημα και γιαυτό οι Απόστολοι προπαγανδίζοντας το χριστιανισμό δεν έκαναν φανερή θρησκευτική προπαγάνδα. Κάθε άλλο μάλιστα, ανέχονταν τις άλλες λατρείες και δεν καταφέρονταν καθόλου ενάντια στις άλλες θρησκείες και θεότητες (βλ. Πράξ. 19, 37)» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. α’ σ. 443).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: εδώ ό,τι και να πει κανείς είναι περιττό. Δηλαδή μίλαγε ο Παύλος, ο Απολλώς και οι άλλοι για τον Χριστό, για τους προφήτες, για τον Θεό, και... οι χαζοί δεν καταλάβαιναν τίποτα και δεν είχαν πάρει χαμπάρι, αλλά απλώς έτρωγαν τα δωρεάν φαγητά.
Ώστε οι Απόστολοι μιλούσαν για τον Θεό, αλλά οι προσήλυτοι δεν καταλάβαιναν ότι τους μιλούσαν για το Θεό, αλλά για τις συνθήκες τις παραγωγής και της οικονομίας. Ώστε τα κείμενα της αποστολικής φιλολογίας δεν κάνουν πουθενά λόγο για θρησκεία. Γι’ αυτό διαβάζουμε στο Ιακώβου 1, 26-27 Εἴ τις δοκεῖ θρῆσκος εἶναι ἐν ὑμῖν μὴ χαλιναγωγῶν γλῶσσαν αὐτοῦ, τούτου μάταιος ἡ θρησκεία. θρησκεία καθαρὰ καὶ ἀμίαντος παρὰ τῷ Θεῷ καὶ πατρὶ αὕτη ἐστίν,.... Παραδόξως την Επιστολή του Ιάκωβου ο Κορδάτος την διαλαλούσε ως δείγμα του προλεταριακού χριστιανισμού, αλλά δεν πρόσεξε καλά το «θρησκεία». Ή είναι πλαστή; Αφού αυτός την θεωρεί το καθαρότερο δείγμα του πρωταρχικού Χριστιανισμού
Το Πράξεις 19, 37 που παραθέτει ο Κορδάτος δεν λέει τίποτα για όσα ισχυρίζεται. Τα λόγια του χωρίου αυτού ήταν ενός άρχοντα Εφεσίου, που είχε το αξίωμα του «γραμματέα», ο οποίος καθησύχασε το ειδωλολατρικό πλήθος λέγοντας ότι οι άνθρωποι ούτε βλασφήμησαν κατά της Άρτεμης ούτε έκλεψαν τίποτε απ’ το ναό της. Ωστόσο ο αργυροκόπος Δημήτριος έλεγε (στ. 26) πως ο Παύλος κήρυττε ότι οι θεοί που κατασκευάζονται από χέρια ανθρώπων δεν είναι θεοί. Φυσικά δεν έβριζαν ούτε ιεροσυλούσαν ο Παύλος και οι συνοδοιπόροι του, αλλά εξαρχής τόνιζαν την ανυπαρξία των «θεών» και την πραγματική φύση τους. Δεν υπήρξε «πολυθεϊστικός» ο πρωταρχικός Χριστιανισμός, αν αυτό θέλουν να διατυμπανίζουν μερικοί οι οποίοι με αυτόν τον τρόπο επιδιώκουν να κατηγορήσουν τον (σημερινό) Χριστιανισμό ότι έχει άδικο όταν λέει πως μόνο αυτός κατέχει την αλήθεια.

ξζ') «Το ότι η προς Εβραίους Επιστολή είναι απάντηση στις κατηγορίες που διατύπωνε ο Γαμαλιήλ ο Β’ γύρω στα 80, φαίνεται και από τα γραφόμενά της σχετικά με την εσωτερική διαρρύθμιση του μεγάλου Ναού. Κάνοντας λόγο για το θυσιαστήριο (βλ. 9,1 και παρ.) μιλάει για τον παλιό Ναό κι όχι για τον υπάρχοντα, άρα η Επιστολή γράφτηκε ύστερα απ’ το 70» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. α’ σ. 465).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: κι εδώ υπάρχει παρανόηση που οφείλεται στην άγνοια των χωρίων 9,1-10 και των αμέσως επόμενων χωρίων. Στους στίχους 1-10 απλώς περιγράφεται το εσωτερικό του ναού. Δεν συνεπάγεται ότι γράφτηκε μετά την καταστροφή του 70, διότι στον στίχο 11 ο Χριστός παρουσιάζεται να μπαίνει σε μεγαλύτερη και τελειότερη σκηνή, η οποία δεν είναι χειροποίητη. Υπάρχει δηλαδή σύγκριση παλαιάς-καινής διαθήκης, υλικού ναού και αόρατου ναού.
«Όπως φαίνεται εκ του χαιρετισμού "ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας» (13, 24), η Επιστολή εγράφη εν Ιταλία και πιθανώς εν Ρώμη. Ο τόπος, όπως και η αφορμή και ο σκοπός, μας προσδιορίζουν τον χρόνον. Η Επιστολή προς Εβραίους εγράφη ευθύς μετά την απόλυσιν του Παύλου εκ της πρώτης φυλακίσεώς του, ολίγον μετά τας Επιστολάς των δεσμών. Πάντως ο Παύλος εκ της κατακλείδος φαίνεται ελεύθερος. Εγράφη κατά τα έτη 62-64˙ τότε η Εκκλησία της περιτομής εν Παλαιστίνη υπέστη τον πρώτον γενικόν και άγριον διωγμόν εκ μέρους των Ιουδαίων.

ξη') «Στην Παλαιστίνη μάλιστα υπήρχαν και στο Β’ αιώνα αλλά και στον Γ’ φανατικοί οπαδοί της ιουδαιοχριστιανικής μεσσιανικής παράδοσης που ήθελαν τον Ιησού κοσμικό άρχοντα. Αυτοί ήταν οι Εβιωναίοι που δεν παραδέχονταν την θεϊκή καταγωγή του Ιησού. Οι απόψεις αυτές των Εβιωναίων ήταν και απόψεις όλων των ιουδαιοχριστιανών στον Α’ και Β’ αιώνα. (...) Οι Εβιωναίοι στάθηκαν οι πιο ορθόδοξοι προπαγανδιστές της διδασκαλίας του Ιησού, γιαυτό και οι πιστοί στον ιουδαϊκό μεσσιανισμό ούτε τον Ιησού παραδέχονταν για Θεό ούτε κι εννοούσαν να νοθέψουν το αντιπλουτοκρατικό κήρυγμα του Ιησού» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 19-20 και 53, βλ. σ. 51-59).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Επειδή στο ζήτημα εμπλέκονται και οι Ναζαρηνοί κι επειδή ο Κορδάτος ταυτίζει τους Ναζαρηνούς με τους Εβιωναίους (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 104), θα αναφέρουμε και τα δικά τους πιστεύω:
1) Ας δούμε πρώτα πώς αυτοαποκαλούνταν τα πρώτα χρόνια οι Χριστιανοί. Δεν αυτοαποκαλούνταν ούτε Ναζωραίοι ούτε Εβιωνίτες. Οι Ιουδαίοι βέβαια είχαν αρχίσει να τους λεν Ναζωραίους (Πράξεις 24, 5), αλλά είναι αυτονόητο ότι δεν αυτοαποκαλούνταν έτσι οι Χριστιανοί κι ότι ο όρος «Ναζωραίοι» δεν αναφέρεται σε μια σέκτα εντός των Χριστιανών, αλλά σε μια σέκτα εντός του ιουδαϊσμού.
2) Οι ίδιοι οι Χριστιανοί δεν λέγονταν έτσι. Ο Παύλος δεν λέει «είμαι Ναζωραίος», στο χωρία μετά το Πράξεις 24, 5. Πώς λέγονταν τότε; Ο Παύλος απολογούμενος λέει (Πράξεις 24, 14) ὁμολογῶ δὲ τοῦτό σοι, ὅτι κατὰ τὴν ὁδὸν ἣν λέγουσιν αἵρεσιν οὕτω λατρεύω τῷ πατρώῳ Θεῷ. Και πιο πριν, στο Πράξεις 9, 2 διαβάζουμε ότι ο Σαούλ τριγυρνούσε ὅπως ἐάν τινας εὕρῃ τῆς ὁδοῦ ὄντας, ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας. Στο Πράξεις 19, 9 διαβάζουμε ότι μερικοί απ’ του Ιουδαίους ἠπείθουν κακολογοῦντες τὴν ὁδὸν ἐνώπιον τοῦ πλήθους. Στο Πράξεις 19, 23 διαβάζουμε ἐγένετο δὲ κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον τάραχος οὐκ ὀλίγος περὶ τῆς ὁδοῦ. Στο Πράξεις 24, 22 ..ὁ Φῆλιξ ἀνεβάλετο αὐτούς, ἀκριβέστερον εἰδὼς τὰ περὶ τῆς ὁδοῦ. Είναι φανερό ότι οι Χριστιανοί της μετά την Ανάληψη περιόδου αποκαλούσαν τη θρησκεία τους «η οδός», όχι «η θρησκεία των Ναζωραίων». Το Ναζωραίοι χρησιμοποιήθηκε, για το σύνολο των Χριστιανών, από τους Ιουδαίους κι όχι για μία μερίδα εντός του αρχικού Χριστιανισμού. Το Χριστιανοί, από τους Εθνικούς, πάλι για το σύνολο των Χριστιανών. Δεν υπάρχει λόγος να αποκαλέσουμε την πρώτη εκκλησία του 1ου αι. «Ναζαρηνή». Δεν αυτοαποκαλούνταν έτσι.
3) Ο Ιουστίνος (μαρτύρησε το 105) διακρίνει δύο ομάδες Εβραίων Χριστιανών (Διάλογος προς Τρύφωνα, 47 και 48): αυτούς που πιστεύουνστον Ιησού ως Μεσσία θεωρώντας τον Θεό, πιστεύοντας σ’ αυτόν και τηρώντας τα ιουδαϊκά έθιμα (περιτομή κλ.π.), για τους οποίους ο Ιουστίνος πιστεύει ότι σώζονται εφόσον δεν λεν στους Εθνικούς ότι πρέπει κι αυτοί να τηρούν τα ιουδαϊκά έθιμα ώστε να σωθούν, και αυτούς που θεωρούν τον Ιησού ως Χριστό-Μεσσία, αλλά τον θεωρούν άνθρωπο εξ ανθρώπων κι όχι Θεό, για τους οποίους ο Ιουστίνος δεν πιστεύει ότι σώζονται, δηλαδή δε τους θεωρεί Χριστιανούς.
4) Ο Ωριγένης κάνει μια τριπλή διάκριση αιρετικών (Κατά Κέλσου, 5, 61): από τη μια υπάρχουν οι Εβραίοι που δέχονται τον Ιησού και καυχώνται ότι είναι Χριστιανοί, αλλά ζουν κατά τον ιουδαϊκό Νόμο, και «οἱ διττοὶ Εβιωναῖοι», που «είτε αναγνωρίζουν μαζί μας ότι ο Ιησούς γεννήθηκε από παρθένα είτε ότι γεννήθηκε όπως όλοι οι άνθρωποι». Η πρώτη ομάδα δεν κατονομάζεται αλλά θεωρούν τον εαυτό τους Χριστιανό, οι άλλες δύο κατονομάζονται ως Εβιωναίοι, αν και οι μεν δέχονταν ως Θεό (λόγω υπερφυσικής γέννησης) τον Ιησού, ενώ άλλοι ως απλό άνθρωπο. Εδώ, όπως θα δούμε ο Ωριγένης έκανε λάθος, γιατί οι αληθινοί Εβιωναίοι δεν δέχονταν την υπερφυσική γέννηση και τη θεότητα του Ιησού.
5) Ο Ευσέβιος (Εκκλησιαστική ιστορία, 3, 27, 1-5) μιλά για τους Εβιωναίους, «όπως οι παλιοί τους αποκαλούσαν έτσι», ως εξής: «2 Θεωρούσαν τον Ιησού έναν απλό άνθρωπο που δικαιώθηκε μόνο από την υπέρτατη αρετή του, και που γεννήθηκε με συνεύρεση ενός άντρα με τη Μαρία. Κατά τη γνώμη τους η τήρηση του Νόμου ήταν επιβεβλημένη επειδή δεν μπορούσε να σωθεί κάποιος μόνο με πίστη στο Χριστό και σωστή ζωή. 3 Υπήρχαν άλλοι όμως που είχαν το ίδιο όνομα αλλά απέφευγαν τα παράξενα πιστεύω των πρώτων, και δεν αρνούνταν ότι ο Ιησούς είχε γεννηθεί από παρθένο και απ’ το Άγιο Πνεύμα. Ωστόσο αρνούνταν να δεχτούν ότι προϋπήρχε όντας Θεός, Λόγος και Σοφία και γι’ αυτό τηρούσαν αυστηρά το Νόμο. 5 Αυτοί θεώρησαν ότι έπρεπε να απορρίψουν όλες τις επιστολές [σημ.: του Παύλου], τον οποίο καλούσαν αποστάτη του Νόμου, και χρησιμοποιούσαν μόνο το καθ’ Εβραίου Ευαγγέλιο και τα υπόλοιπα τα χρησιμοποιούσαν λίγο. 6 Τηρούσαν το Σάββατο και τα λοιπά ιουδαϊκά έθιμα των Ιουδαίων, αλλά ταυτόχρονα, όπως εμείς, γιόρταζαν την ημέρα του Κυρίου ως ανάμνηση για την ανάστασή του». Εδώ βλέπουμε ότι οι Εβιωναίοι α) Δε θεωρούσαν τον Ιησού Θεό, όσο κι αν τον θεωρούσαν Μεσσία, β) θεωρούσαν αναγκαία για τη σωτηρία την τήρηση του Νόμου, γ) θεωρούσαν τον Παύλο αποστάτη. Προφανώς αυτοί ήταν διαφορετική ομάδα από εκείνους τους Εβραίους Χριστιανούς, που ενώ θεωρούσαν τον Ιησού Θεό, απλώς τηρούσαν – όχι ως απαραίτητο μέσο σωτηρίας – τα ιουδαϊκά έθιμα.
6) Ο Επιφάνειος Κύπρου στο Εις Παναρ. Αιρ. 1, 2, 30, 2, 7 μας δίνει μια σημαντικότατη πληροφορία, ότι οι Εβιωναίοι εμφανίστηκαν μετά την καταστροφή της Ιερουσαλήμ, το 70 μ.Χ.: «Γέγονε δὲ ἡ ἀρχὴ τούτων μετὰ τὴν τῶν Ἱεροσολύμων ἅλωσιν˙ ἐπειδὴ γὰρ πάντες οἱ εἰς Χριστὸν πεπιστευκότες τὴν Περαίαν κατ’ ἐκεῖνο καιροῦ κατώκησαν, τὸ πλεῖστον». Πιο πριν είτε δεν υπήρχαν, είτε ήταν δυσδιάκριτοι. Θα επανέλθουμε σ’ αυτό το θέμα παρακάτω. Επίσης μας πληροφορεί αντίστοιχα για τους Ναζαρηνούς ότι κι αυτοί εμφανίστηκαν (άλλο αν υπήρχαν και πιο πριν) μετά τη φυγή – λόγω διωγμού – των αποστόλων από την Ιερουσαλήμ (Εις Παναρ. Αιρ., 1, 2, 29, 7 (PG 41, 401)): Ἐκεῖθεν γὰρ ἡ ἀρχὴ γέγονε μετὰ τὴν ἀπὸ τῶν Ἱεροσολύμων μετάστασιν πάντων τῶν μαθητῶν.
7) Στο 29ο κεφάλαιο (1, 2, 29) ο Επιφάνειος μας πληροφορεί για την πίστη των Ναζαρηνών: α) Χρησιμοποιούσαν όλα τα γνωστά βιβλια της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, όπως οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί (29, 7, 2) αντίθετα από τους Εβιωναίους. β) πίστευαν στον Ιησού Χριστό ως Υιό του Θεού (29, 7, 3), αντίθετα από τους Εβιωναίους. γ) Διέφεραν απ’ τους Ιουδαίους στην πίστη στον Ιησού κι απ’ τους Χριστιανούς στο ότι τηρούσαν τα ιουδαϊκά έθιμα (29, 7, 5). δ) Μισούνταν από τους Ιουδαίους και είχαν αποβληθεί από τις συναγωγές (29, 9, 2-3).Βλέπουμε ότι οι Ναζαρηνοί διέφεραν ριζικά από τους Εβιωναίους και ίσως είναι εκείνοι τους οποίους αναφέρει ο Ιουστίνος, ότι πιστεύουν κανονικά στον Ιησού Χριστό αλλά τηρούν τα ιουδαϊκά έθιμα.
8) Κατά τον Ιερώνυμο, ο οποίος παραθέτει αποσπάσματα από βιβλία (στην ερμηνεία του στον Ησαΐα) των Ναζαρηνών αυτοί πίστευαν στην υπερφυσική γέννηση του Ιησού, τον οποίο θεωρούσαν Υιό Θεού και τον πίστευαν. Η ερμηνεία στο Ησαΐα θ’, 1-4 έχει ενδιαφέρον, γιατί εκεί ο Ιερώνυμος γράφει: «Οι Ναζαρηνοί, των οποίων την γνώμη παρέθεσα, εξηγούν το απόσπασμα μ’ αυτόν τον τρόπο: "Όταν ο Χριστός ήρθε και πρωτοεμφανίστηκε το κήρυγμά του, η γη Ζαβουλών και Νεφθαλί πρώτες απελευθερώθηκαν απ’ τα λάθη των Γραμματέων και των Φαρισαίων και σήκωσε [ο Χριστός] τον βαρύ ζυγό των ιουδαϊκών παραδόσεων. Αργότερα όμως το κήρυγμα κυριάρχησε, αυτό σημαίνει ότι πολλαπλασιάστηκε μέσω του Ευαγγελίου του αποστόλου Παύλου, ο οποίος ήταν ο τελευταίος των αποστόλων. Και το Ευαγγέλιο του Χριστού έλαμψε μέχρι τις πιο μακρυνές φυλές. Τελικά όλος ο κόσμος, που πριν καθόταν σε βαθύ σκοτάδι, είδε το καθαρό φως του Ευαγγελίου"»
9) Το καθ’ Εβραίους Ευαγγέλιο που δέχονταν οι Ναζαρηνοί, σύμφωνα με τον Ιερώνυμο (στην ερμηνεία του Ησαΐα 11, 2) που παραθέτει τμήμα του εδώ, ο Ιησούς αποκαλείται Κύριος και Υιός Θεού, το Άγιο Πνεύμα μιλά, ως πρόσωπο. Ο Ιερώνυμος στο De Viris Illustribus, 2 μάς λέει ότι μετέφρασε το Ευαγγέλιο αυτό στα ελληνικά και τα λατινικά και παραθέτει τμήμα του το οποίο αποκαλεί τον Ιησού «Κύριο» και στο βιβλίο του κατά των Πελαγιανών, 3, 2 παραθέτει πάλι τμήματα του καθ’ Εβραίους, που μιλούν για την αναμαρτωλότητα του Ιησού, την ανωτερότητά του έναντι των προφητών, που αποκαλούν τον Ιησού «Κύριο».
10) Για τους Εβιωναίους ο Ειρηναίος τους αναφέρει πρώτος στο Κατά Αιρέσεων, 1, 26, 1-22. Εκεί αναφέρει ότι οι Εβιωναίοι έχουν απόψεις παρόμοιες με εκείνες κάποιου Κήρινθου. Αυτός, λέει ο Ειρηναίος, δίδασκε ότι ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε από τον πρώτο Θεό αλλά από μια ορισμένη Δύναμη πολύ διαφορετική από αυτόν. Με άλλα λόγια ήταν Γνωστικός. Για τον Ιησού ο Κήρινθος δίδασκε ότι δεν ήταν γεννημένος από παρθένα, αλλά κανονικά από τον Ιωσήφ και τη Μαρία, αλλά ήταν ο πιο ενάρετος από όλους τους ανθρώπους. Όταν βαφτίστηκε από τον Πρόδρομο, τότε ήρθε ο Χριστός μέσα του. Στο τέλος όμως αποχώρησε κι ο Ιησούς σταυρώθηκε κι αναστήθηκε, ενώ ο Χριστός παρέμεινε ανέπαφος, ως πνευματικό ον. Όσο για τους Εβιωναίους, συνεχίζει ο Ειρηναίος, θεωρούν αποστάτη τον Παύλο, τηρούν την περιτομή και επιμένουν στην τήρηση των ιουδαϊκών εθίμων και θεωρούν την Ιερουσαλήμ σα το σπίτι του Θεού. Χρησιμοποιούν μόνο το Κατά Ματθαίον.
11) Ο Ιππόλυτος, στο κατά Αιρέσεων έργο του (περίπου το 230 μ.Χ.) λέει επίσης ότι οι Εβιωναίοι πιστεύουν παρόμοια πράγματα με τον Γνωστικό Κέρινθο, ότι κι αυτοί και ο Ιησούς δικαιώθηκαν μέσω του νόμου, κι ότι πιστεύουν πως εάν τηρήσουν το Νόμο θα γίνουν κι αυτοί Χριστοί (!), διότι θεωρούν τον Ιησού απλό άνθρωπο.
12) Ο Επιφάνειος στο γνωστό έργο του, αναφέρει ότι οι Εβιωναίοι άλλοτε θεωρούσαν τον Ιησου ως ένα απλό άνθρωπο που του έγινε επιφοίτηση θεϊκού πνεύματος είτε ως ένα αρχάγγελο. Θεωρεί ότι προέρχονται από τους Ναζαρηνούς. Λέει ότι όχι απλώς τηρούν τον Νόμο, αλλά προσθέτουν κι άλλα στοιχεία όπως: δεν αγγίζουν ξένους, πλένονται μετά τη συνεύρεση, πλένονται με τα ρούχα τους. Λέει επίσης ότι οι Εβιωναίοι χρησιμοποιούν μόνο το Κατά Ματθαίον, ότι ο Ιησούς ήταν παιδί του Ιωσήφ και της Μαρίας, ότι ο Παύλος δεν ήταν Ιουδαίος, απαιτούν να παντρεύεται κανείς κι απαγόρευαν την παρθενία, και απέρριπταν τους προφήτες της Π.Δ.
13) Έχουμε λοιπόν τεράστιες χριστολογικές και θεολογικές διαφορές μεταξύ Εβιωναίων Εβραίων και Ναζαρηνών Εβραίων:
i) Οι Εβιωναίοι δέχονταν μόνο το Κατά Ματθαίον – οι Ναζαρηνοί όλα τα βιβλία των Ορθόδοξων Χριστιανών.
ii) Οι Εβιωναίοι θεωρούσαν την τήρηση των ιουδαϊκών εθίμων απαραίτητη για τη δικαίωση – οι Ναζαρηνοί τηρούσαν μεν τα ιουδαϊκά έθιμα, αλλά δε τα θεωρούσαν απαραίτητα για τη δικαίωση.
iii) Οι Εβιωναίοι θεωρούσαν αποστάτη τον Παύλο – οι Ναζαρηνοί τον θεωρούσαν Απόστολο κι εκτιμούσαν το ιεραποστολικό έργο του.
iv) Οι Εβιωναίοι πίστευαν ότι ο Ιησούς δεν είναι Υιός Θεού, αλλά απλός άνθρωπος από ανθρώπους, φυσιολογικά γεννημένος, ή αρχάγγελος – οι Ναζαρηνοί πίστευαν ότι ο Ιησούς ήταν Θεός, Υιός Θεού, γεννημένος από Παρθένο και το Άγιο Πνεύμα.
v) Οι Εβιωναίοι δεν πίστευαν ότι αρκούσε η πίστη στον Χριστό-Ιησού για να σωθεί κάποιος – οι Ναζαρηνοί το πίστευαν.
vi) Οι Εβιωναίοι θεωρούσαν ότι ακόμη κι ο Ιησούς έγινε Χριστός ή δικαιώθηκε τηρώντας καλύτερα από όλους το Νόμο – οι Ναζαρηνοί δεν πίστευαν κάτι τέτοιο προφανώς.
vii) Οι Εβιωναίοι απέρριπταν τους προφήτες της Π.Δ. και την Π.Δ. – οι Ναζαρηνοί δέχονταν την Π.Δ. και τους προφήτες της.
viii) Οι Εβιωναίοι εκτός απ’ την τήρηση των ιουδαϊκών εθίμων απαιτούσαν κι άλλα, δικά τους έθιμα να τηρώνται – οι Ναζαρηνοί όχι.
ix) Οι Εβιωναίοι απαγόρευαν την παρθενία και ήταν υπέρ του γάμου – οι Ναζαρηνοί δεν ήταν απόλυτοι.
14) Είναι προφανές ότι έχουμε δύο διαφορετικές θρησκευτικές αντιλήψεις. Το ζήτημα είναι αν η αντίληψη των Εβιωναίων (ή των Ναζαρηνών) είναι κοντά στην περί Χριστιανισμού αντίληψη των Ευαγγελίων και των Πράξεων, πριν την μεταστροφή του Παύλου ή λίγο μετά.
15) Πρέπει να θυμηθούμε ξανά ότι ο Πέτρος, ο Ιάκωβος, ο Ιούδας, ο Ιωάννης και οι λοιποί απόστολοι της Εκκλησίας των Ιεροσολύμων συμφωνούσαν με τον Παύλο στα χριστολογικά ζητήματα. Έτσι, ο Πέτρος αποκαλεί τον Ιησού «Κύριο» (Πράξεις 1, 21 και 2, 36˙ Α’ Πέτρου 1, 3˙ Β’ Πέτρου 1, 3, 8, 11, 14, 16 και 2, 20 και 3, 2, 18 και 11, 16, 17 και 15, 11), «Άγιο» (Πράξεις 3, 14), δότη του Αγίου Πνεύματος (Πράξεις 2, 33), «Αρχηγόν της ζωής» (Πράξεις 3, 15), αντικείμενο πίστης, άρα Θεό (Πράξεις 3, 16), «Υιό του Θεού» (Πράξεις 3, 13˙ Α’ Πέτρου 1, 3˙ Β’ Πέτρου 1, 16), «πάντων (κι όχι μόνο των Ιουδαίων) Κύριο» (Πράξεις 10, 36), ο Ιάκωβος τον αποκαλεί «Κύριο» (Ιακώβου, 1, 1, 12 και 2, 1 και 5, 7, 8), ο Ιούδας τον αποκαλεί «Κύριο» (Ιούδα 1, 4, 17, 21), ο Ιωάννης τον αποκαλεί «Υιό (του Θεού-Πατέρα)» (Α’ Ιωάννου 1, 3, 7 και 2, 23 και 5, 1, 5, 10, 12, 13, 20), «Κύριο» (Β’ Ιωάννου 1, 3), οι απόστολοι τον αποκαλούν «άγιο παίδα του Θεού» (Πράξεις 4, 27, 30), «Κύριο» (15, 26), ο Φίλιππος βαφτίζει κάποιον που ομολογεί ότι ο Ιησούς είναι Υιός Θεού (Πράξεις 8, 37). Στα Ευαγγέλια βέβαια, τόσο τα Συνοπτικά όσο και το Κατά Ιωάννη ομολογείται ως Υιός Θεού ο Ιησούς (Κατά Ματθαίον 14, 33 και 16, 16). Συμπέρασμα: οι απόψεις περί Ιησού Χριστού δεν άλλαξαν. Δεν πίστευαν οι πρώτοι Χριστιανοί ότι ο Ιησούς ήταν απλώς άνθρωπος ή Μεσσίας μόνο των Εβραίων.
16) Είναι προφανές ότι αυτές οι αντιλήψεις του προπαύλειου Χριστιανισμού είναι ακριβώς οι αντίθετες από αυτές των Εβιωναίων. Είναι πέρα από κάθε αμφισβήτηση λοιπόν προφανές ότι οι Εβιωναίοι δεν είναι οι εκπρόσωποι του αρχικού Χριστιανισμού, αλλά παραχαράκτες αιρετικοί που ούτε καν Χριστιανοί δεν αξίζει να λέγονται.
17) Η εμφάνισή τους, μετά την καταστροφή της Ιερουσαλήμ εξηγείται πολύ εύκολα. Πρόκειτο για Εβραίους που είχαν μεν βαφτιστεί, αλλά κρυφά περίμεναν τον Ιησού Χριστό ως κοσμικό ηγέτη Μεσσία, ο οποίος θα ξαναγυρνούσε γρήγορα. Η καταστροφή του 70 μ.Χ. τους έκανε να μεταβάλουν τις απόψεις τους, κι έτσι εκεί που πίστευαν μαζί με τους αποστόλους ότι ο Ιησούς Χριστός είναι Θεός, άρχισαν να αμφιβάλουν και συνεπακόλουθα άρχισαν να πιστεύουν ότι μόνο μέσω του Νόμου σώζεται κανείς, κι όχι μέσω του Χριστού. Αντίθετα οι Ναζαρηνοί συνέχισαν να πιστεύουν στη χριστολογία των αποστόλων. Κανείς ώς τον Επιφάνειο δεν τους θεώρησε αιρετικούς, γι’ αυτό και τους αναφέρουν εμμέσως μόνο (π.χ. ο Ιουστίνος). Κι αυτοί έφυγαν απ’ την Ιερουσαλήμ για να γλιτώσουν απ’ τους διωγμούς κατά των Χριστιανών από τους Ιουδαίους και τον Ηρώδη. Η πιθανότητα οι Εβιωναίοι να προέρχονται από τους Ναζαρηνούς είναι μικρή, αφου οι διαφορές τους είναι τεράστιες.
18) Διαβάζουμε στα Πράξεις 15, 1 και 5 ότι μερικοί Ιουδαίοι και κάποιοι Φαρισαίοι που είχαν πιστέψει, έλεγαν ότι πρέπει να περιτέμνονται οι εξ εθνών Χριστιανοί (Πράξεις 15, 5) κι ότι μόνο μέσω του Νόμου σώζονται (Πράξεις 15, 1). Αυτή η άποψη όμως κατακρίθηκε και καταδικάστηκε ομόφωνα, από όλους τους Απόστολους, τον Πέτρο, τον Ιάκωβο (Πράξεις 15, 7-29). Ίσως αυτοί οι οποίοι διαφωνούσαν κατέληξαν αιρετικοί και τελικά είτε απαρνήθηκαν το Ιησού ως Χριστό είτε δεν τον θεωρούσαν μέσο σωτηρίας, αλλά θεωρούσαν μόνο το Νόμο μέσο σωτηρίας. Αν αυτοί οι διαφωνούντες Ιουδαίοι και Φαρισαίοι – οι οποίοι προκάλεσαν ουσιαστικά την Αποστολική Σύνοδο του 49 μ.Χ. στην Ιερουσαλήμ – αποδέχτηκαν τις αποφάσεις των Αποστόλων ή αν αποσκίρτησαν, δεν το ξέρουμε. Πάντως είτε αυτοί αποστάτησαν και μετεξελίχθηκαν στους Εβιωναίους είτε οι Εβιωναίοι προέρχονται από αλλού, η μόνη αλήθεια είναι ότι δεν εξέφραζαν τον αυθεντικό πρωτοχριστιανισμό.

[inanm7]

ξθ') «Υπάρχει μάλιστα και μια άλλη παράδοση που κάνει λόγο για ένα άλλο Ευαγγέλιο που επιγράφονταν των Δώδεκα. Το Ευαγγέλιο αυτό το ήξερε ο Ωριγένης καθώς και ο επίσκοπος Μεδιολάνων Αμβρόσιος (Ambrosii, Comentar. in Luc. Ad. 131) και ο Ιερώνυμος μάλιστα χαραχτηρίζει το απόκρυφο αυτό Ευαγγέλιο, που στο πρωτότυπό του ήταν γραμμένο στην αραμαϊκή, σα μια από τις εκδόσεις του Κατά Ματθαίον (Contra Pelagianos III, 2). Το ίδιο κάνει και ο Επιφάνειος. Αυτός μόνο ξέρει το Ευαγγέλιο των Δώδεκα αλλά και αντιγράφει μερικές περικοπές του ("ἐγένετό τις ἀνὴρ ὀνόματι Ἰησοῦς καὶ αὐτὸς ὡς ἐτῶν τριάκοντα, ὃς ἐξελέξατο ἡμᾶς...". Όπως βλέπουμε το Ευαγγέλιο αυτό παρουσίαζε τον Ιησού όχι Θεό αλλά άνθρωπο). Για να δείξει ότι το περιεχόμενό του ήταν ακρωτηριασμένο και νοθευμένο. Έχοντας όμως υπόψη τις παραδόσεις του καιρού του λέει ότι το Ευαγγέλιο των Δώδεκα δεν ήταν τίποτα άλλο παρά πλαστογραφημένη έκδοση του Κατά Ματθαίον Ευαγγελίου (Πανάρ. 20, 13). Αυτά που λέει ο Επιφάνειος μπορεί να τα πίστευε όπως και τόσοι άλλοι συγκαιριανοί του, δεν έχουν όμως καμιά σχέση με την ιστορική αλήθεια. Το Κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο ακρωτηριάστηκε και παραχαράχτηκε από τους εθνικοχριστιανούς κι όχι από τους Εβιωναίους, άρα εκείνο που χαραχτηρίζει ο Επιφάνειος "νόθο" ήταν το γνήσιο. Φαίνεται λοιπόν ότι το Κατά Ματθαίον ή Καθ’ Εβραίους Ευαγγέλιο ήταν το αρχικό και αναγνωρισμένο από τους δώδεκα Αποστόλους Ευαγγέλιο. (...) Ο Παπίας μας πληροφορεί πως ο καθένας το μετάφραζε όπως ήθελε: "Ματθαῖος μὲν οὖν ἑβραΐδι διαλέκτῳ τὰ λόγια συνεγράψατο, ἡρμήνευσεν δ’ αὐτὰ ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος" (Ευσέβ. Εκκλ. Ιστ. III, 39, 16). (…) Oι Εβιωναίοι δεν είχαν κανένα λόγο να νοθέψουν το αρχικό Ευαγγέλιο αφού αυτό αντικαθρέφτιζε τον ιουδαϊκό μεσσιανισμό και ήταν λιγο πολύ πιστή απόδοση της διδασκαλίας του Ιησού. Οι αντιφάσεις λοιπόν που έχει το Ευαγγέλιο αυτό έχουν την αιτία τους στις παραμορφωμένες μεταφράσεις που έγιναν. (...) Πιο ύστερα από τον Γ’ αιώνα έγιναν κι άλλες προσθαφαιρέσεις και νοθείες κι έτσι το Ευαγγέλιο αυτό έγινε αγνώριστο. (...) Έχοντας όλα αυτά υπόψη καταλαβαίνουμε πολύ καλά γιατί το α’ Ευαγγέλιο, με τη μορφή που το έχουμε, παρουσιάζει πολλά κενά, αντιφάσεις, γλώσσα ανώμαλη και ύφος πλαδαρό και ακατάστατο» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 107-109).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Παρατηρούμε τα εξής: Καταρχήν ο Κορδάτος δε φέρνει καμμία θετική απόδειξη για το ότι αυτό το «Ευαγγέλιο» των Δώδεκα ήταν το αρχικό Καθ’ Εβραίους ούτε φέρνει καμμία θετική απόδειξη ότι το Καθ’ Εβραίους είναι το αραμαϊκό πρωτότυπο του Κατά Μάρκον. Απλώς λέει τηλεγρφικά ότι ο Επιφάνειος υποστηρίζει ότι το Ευαγγέλιο των Δώδεκα είναι νόθο, κάνει λάθος και κατά συνέπεια το Των Δώδεκα είναι το αυθεντικό. Τέτοιου επιπέδου επιχειρήματα όμως δεν πείθουν κανένα.
Έπειτα ο Κορδάτος ως «αρνητική απόδειξη» λέει ότι οι Εβιωναίοι δεν είχαν κανένα λόγο να νοθεύσουν τίποτα. Ούτε κι αυτό είναι σοβαρό επιχείρημα. Όχι μόνο γιατί είναι αρνητική απόδειξη, όχι μόνο διότι δείξαμε ότι οι Εβιωναίοι ήταν αντίθετοι με τον προπαύλειο Χριστιανισμό, αλλά και γιατί, στο κάτω-κάτω, μπορεί ο καθένας να σκεφτεί ότι δεν ήταν η Εκκλησία που νόθευσε το Κατά Μάρκον Ευαγγέλιο, αλλά οι Εβιωναίοι, διότι οι Εβιωναίοι είχαν παραχαράξει ακόμη και την ιουδαϊκή παράδοση (απέρριπταν την Παλαιά Διαθήκη και τους προφήτες της, πρόσθεταν νέα έθιμα και ήταν εν μέρει επηρεασμένοι από τον Γνωστικισμό). Είναι λάθος ακόμη κι ο ισχυρισμός ότι οι Εβιωναίοι ήταν αυθεντικοί Ιουδαίοι και αυθεντικοί πρωτοχριστιανοί. Τη στιγμή που νόθευαν τον ιουδαϊσμό, θα νόθευαν και τον Χριστιανισμό. Και μάλιστα, η νοθεία αυτή γίνεται προφανέστερη όταν τους συγκρίνουμε με τους Ναζαρηνούς. Ως νοθευτές και θρησκευτικοί συγκρητιστές οι Εβιωναίοι δεν χρειαζόταν να έχουν συγκεκριμένο αντι«εθνικοχριστιανικό» σκοπό να νοθέψουν τα Ευαγγέλια. Αρκούσε το ότι ήταν συγκρητιστές, για να τα νοθέψουν ή να φτιάξουν δικά τους. Ο Κορδάτος ισχυρίζεται ότι οι Εβιωναίοι ήταν με το μέρος του ιουδαϊκού-παλαιστινιακού μεσσιανισμού και συνεπώς το αρχικό Ευαγγέλιο, που θα αντικαθρέφτιζε αυτόν τον τύπο μεσσιανισμού, δεν ήταν λογικό να νοθευτεί από αυτούς. Όμως ο Ιππόλυτος, όπως είδαμε μάς λέει ότι οι Εβιωναίοι είχαν την πίστη ότι αν τηρήσουν πιστά τον Νόμο, θα γίνουν κι αυτοί Χριστοί (δλδ Μεσσίες). Αυτή η πίστη προφανώς δεν είναι λόγος για να θεωρήσουμε τους Εβιωναίους εκπρόσωπους του αυθεντικού ιουδαϊκού μεσσιανισμού ή πρωτοχριστιανισμού! Το αντίθετο μάλλον: να τους θεωρήσουμε (συν τοις άλλοις) διαστρεβλωτές του ιουδαϊκού μεσσιανισμού (τον οποίον άλλωστε θα απέρριπταν, αφού απέρριπταν προφήτες και Παλαιά Διαθήκη). Με άλλα λόγια το επιχείρημα «πώς γίνεται να διέστρεψαν οι Εβιωναίοι το αρχικό εβραϊκό Κατά Μάρκον, αφού συνέχιζαν να το παραδέχονται ώς τον 4ο αιώνα;» απαντάται με το «επειδή ήταν αιρετικοί, όχι μόνο ως προς τον Χριστιανισμό αλλά κι ώς προς τον ίδιο τον Ιουδαϊσμό (είχαν διαφορετική αντίληψη περί Μεσσία) και συνεπώς δεν είναι καθόλου παράξενο αν το πλαστογράφησαν». Άρα τα επιχειρήματα ότι οι Εβιωναίοι δεν γίνεται να νόθεψαν το αρχικό Ευαγγέλιο (που επίσης δίχως αποδείξεις αναφέρεται ως το αρχικό «Κατά Μάρκον»), αλλά η Εκκλησία (δίχως αποδείξεις) των κυριαρχήσαντων «εθνικοχριστιανών» υποτίθεται ότι νόθεψε δεν στηρίζονται σε στέρεη βάση. Αλλά, όπως είπαμε, απομένει η – αδύνατη – απόδειξη ότι το Κατά Μάρκον είναι μετάφραση του Καθ’ Εβραίους, το οποίο είναι το Ευαγγέλιο των Δώδεκα. Δηλαδή η θεωρία αυτή απαιτεί ένα πλήθος αποδείξεων τις οποίες αδυνατεί να προσκομίσει. Και γι’ αυτό απορρίπτεται.
Κατά τρίτον, υπάχουν οι πάπυροι 64 και 77, του 2ου αιώνα, του Κατά Ματθαίον. Δεν διαπιστώθηκε καμμία διαφορά μεταξύ του περιεχομένου των παπύρων αυτών και του γνωστού Κατά Ματθαίον που διαθέτουμε. Άρα κι εδώ έχουμε να αντιμετωπίσουμε ένα βουνό από φαντασιοπληξίες και αναπόδεικτους ή καταρριπτόμενους ισχυρισμούς αρνητών του Χριστιανισμού.
Όσο για τα «πολλά κενά», «αντιφάσεις», «γλώσσα ανώμαλη» και «ύφος πλαδαρό και ακατάστατο», τα μεν κενά είναι ανύπαρκτα (εκτός κι αν θέλουν να μας πουν οι αρνητές του Χριστιανισμού ότι έπρεπε να γράψει εγκυκλοπαίδεια ή ημερολόγιο ο Ματθαίος, ώστε να μην έχουμε κενά, αλλά να ξέρουμε τι έκανε κάθε μέρα ο Ιησούς!), οι αντιφάσεις υπάρχουν μόνο στους νόες των αρνητών του Χριστιανισμού, κι όσο για τη γλώσσα και το ύφος, προφανώς θα περίμεναν οι αρνητές του Χριστιανισμού κανένα λογοτεχνικό ύφος και γλώσσα Πλάτωνα και Δημοσθένη, αντί του τελώνη Ματθαίου, ώστε να μην τα χαρακτηρίσουν «ανώμαλη» και «πλαδαρό και ακατάστατο» αντίστοιχα. Η γλώσσα αυτή είναι ακριβώς όπως θα περιμέναμε να γράφει ένας Εβραίος, τελώνης (άρα συσχετιζόμενος με τις ρωμαϊκές αρχές) που ήξερε λίγα ελληνικά: «Έχει και λατινισμούς οφειλομένους εις την μακροχρόνιον ρωμαϊκήν κατοχήν, έχει και εβραϊσμούς οφειλομένους εις την εβραϊκήν καταγωγήν του συγγραφέως. Οι εβραϊσμοί δεν είναι τόσοι, ώστε να προδίδουν μετάφρασιν εκ του εβραϊκού, όπως και εκ των λατινισμών δεν είνε δυνατόν να υποθέση κανείς λατινικόν πρωτότυπον. Εβραϊσμούς έχουν και τα βιβλία του Λουκά. Το ύφος του Ματθαίου είνε ζωηρόν και σαφές. Την αφήγησίν του διακρίνει η συντομία εν συγκρίσει προς το κατά Μάρκον» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 99). Και βέβαια, ο Παπίας – αν δεχτούμε ότι είχε δίκαιο – δεν λέει ότι ο καθένας τα μετέφραζε όπως ήθελε, αλλά όπως μπορούσε. Ο Μ. Αθανάσιος (PG 28, 432) λέει ότι το Κατά Ματθαίον γράφτηκε στην Ιερουσαλήμ απ’ τον Ματθαίο εβραϊστί, «ἡρμηνεύθη δὲ ὑπὸ τοῦ Ἰακώβου τοῦ ἀδελφοῦ τοῦ Κυρίου τὸ κατὰ σάρκαν».
«Ότι δε τα λόγια του Ματθαίου ήσαν κατ’ ουσίαν το σημερινόν μας ευαγγέλιον εις την αραμαϊκήν γλώσσαν (...) εμφαίνεται και εκ του ότι το ευαγγέλιον τούτο δεν παρουσιάζει την εικόνα του συμπιλήματος, αλλά παρά πάσας τας ομοιότητας, τας οποίας οποίας εν ταις διηγήσεσει παρουσιάζει προς το Μάρκον, εμφανίζεται συγχρόνως και ως συγγραφή θαυμαστής ενότητος και επιμεμελημένης πλοκής, εις τρόπον ώστε μεταξύ τινών εκ των νεωτέρων να υποστηριχθή η ιδέα, ότι το σημερινόν μας κατά Ματθαίον δεν αποτελεί μετάφρασιν εκ του αραμαϊκού, αλλ’ έργον ευθύς εξ αρχής εις την ελληνικήν συγγραφήν» (Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον, εκδ. Ζωή, τέταρτη έκδοση, σ. 16)
Και το ξαναλέμε: αν υπήρχαν τόσες πολλές διαφορετικές μεταφράσεις, όλο και κάποια θα βρισκόταν. Εδώ βρέθηκαν τόσα και τόσα Απόκρυφα θαμμένα σε διάφορα μέρη, και δε θα βρισκόταν επιτέλους μία μόνο διαφορετική μετάφραση του αραμαϊκού Κατά Ματθαίον; Δίχως αποδείξεις όμως δε γίνεται να μιλά κανείς. Εκτός από τον Επιφάνειο και τον Ιερώνυμο (4ος αι. και 5ος αι.), «ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, ο Ωριγένης και ο Ευσέβιος, οίτινες εγνώρισαν το ευαγγέλιον τούτο, ουδέν λέγουσι περί συγγενείας αυτού [σημ.: του Καθ’ Εβραίους] προς το κατά Ματθαίον ευαγγέλιον» (Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον, εκδ. Ζωή, τέταρτη έκδοση, σ. 18). Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς πέθανε το 215, ο Ωριγένης το 254, ο Ευσέβιος το 340, δηλαδή οι πρώτοι που ανέφεραν το Καθ’ Εβραίους δεν ανέφεραν καμμία συγγένειά του με το Κατά Ματθαίον.
Για το Ευαγγέλιο των Δώδεκα: «Το έργο πρέπει να γράφηκε το πρώτο μισό του δεύτερου αιώνα (ο Ειρηναίος γνώριζε για την ύπαρξή του από φήμες» Ιω. Δ. Καραβιδόπουλου, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, τ. Α’, σ. 25). Για το Καθ’ Εβραίους «Το ευαγγέλιο αυτό πρέπει να γράφηκε στα ελληνικά κατά τις αρχές του δεύτερου αιώνα στην Αίγυπτο» Ιω. Δ. Καραβιδόπουλου, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, τ. Α’, σ. 24).

ο') «Στην εποχή που ο Πέτρος κήρυχνε στο εξωτερικό το μεσσιανισμό του Ιησού, είχε πια χωριστεί από τους δυο άλλους Αποστόλους, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη και παρουσιάζονταν αυτός σαν αρχηγός του χριστιανισμού και αντίπαλος του παυλιανισμού. Γι’ αυτό και στο β’ Ευαγγέλιο πότε άμεσα και πότε έμμεσα γίνεται προσπάθεια να παρουσιαστεί ο Πέτρος σα μια εξαιρετική προσωπικότητα. (...) Ο Μάρκος κάθε τόσο βρίσκει αφορμή να μιλήσει για τον Πέτρο. (...) Στο Ευαγγέλιο του Ματθαίου, που αντανακλούσε τη γνήσια παράδοση για τη διδασκαλία και τη δράση του Ιησού, δε γίνονταν πολύς λόγος για τους μαθητές του. Κι ούτε παρουσιάζονταν ο Πέτρος και ο Ιωάννης σαν οι πιο αγαπημένοι και έμπειροι μαθητές του Ιησού. Μια που το α’ Ευαγγέλιο εκπροσωπούσε τη γνώμη όλων των μαθητών, δεν μπορούσε να κάνει διακρίσεις και να παρουσιάζει τους μεν ανώτερους από τους δε» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 110-111).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: ούτε και το Κατά Μάρκον ή το Κατά Ιωάννην παρουσιάζουν κάποιους να είναι ανώτεροι. Ότι υπήρχαν κύκλοι πιο έμπιστων ή πιο φίλων με τον Ιησού μαθητών δεν συνιστά διακρίσεις. Αλλιώς πρέπει να θεωρήσει η αρνητική κριτική ως «διάκριση υπέρ του Πέτρου» ότι στο Κατά Ματθαίον 26, 37 ο Ιησούς παραλαμβάνει στη Γεσθημανή μόνο τον Πέτρο και τα δυο αδέρφια (Ιάκωβο-Ιωάννη), ή ότι στο 26, 37 ρωτά από τους τρεις μόνο τον Πέτρο, ή ότι πρώτα καλεί μαθητή τον Πέτρο (Κατά Ματθαίον 4, 18) ή ότι θεραπεύει την πεθερά του Πέτρου και μπαίνει σπίτι του (Κατά Ματθαίον 8, 14 κ.ε.) ή ότι ονομαστικά μόνος ο Πέτρος αναφέρεται να μιλά στον Ιησού που περπατά στα κύμματα (Κατά Ματθαίον 14, 28 κ.ε.) ή ότι ονομαστικά μόνος ο Πέτρος αναφέρεται να μιλά στο Κατά Ματθαίον 15, 15, ή ότι όταν ο Ιησούς ρωτά τους μαθητές του ποιος νομίζουν ότι είναι, ονομαστικά μόνος ο Πέτρος παρουσιάζεται από το Κατά Ματθαιον να απαντά (Μθ. 16, 17) ή ότι ονομαστικά μόνος ο Πέτρος παρουσιάζεται να μιλά στο Κατά Ματθαίον 16, 22, ή ότι κατά την Μεταμόρφωση ο Ιησούς παρουσιάζεται απ’ το Κατά Ματθαίον να παίρνει μόνο τον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη (Κατά Ματθαίον 17, 1) ή ότι μόνο ο Πέτρος παρουσιάζεται να συζητά με τον Ιησού (Κατά Μάρκον 17, 24-27), ή ότι μόνος ο Πέτρος αναφέρεται ονομαστικά να ρωτά πόσες φορές πρέπει να συγχωρούμε (Κατά Ματθαίον 18, 21), ή ότι ονομαστικά μόνος ο Πέτρος παρουσιάζεται να λέει ότι «αφήσαμε ό,τι είχαμε και σ’ ακολουθήσαμε» (Κατά Ματθαίον 19, 27). Με άλλα λόγια, σε όλο το Κατά Ματθαίον προβάλλεται ο Πέτρος να παίρνει το λόγο, να ρωτά τον Χριστό, να του απαντά κ.λπ. Τα «πετριανισμού» και «παυλιανισμού» κι ότι τάχα το Κατά Μάρκον είναι εξύμνηση του Πέτρου, είναι ανάξια λόγου. Για ποιο λόγο ο νικητής «παυλιανισμός» επέτρεψε τόση προβολή του Πέτρου; Θα μπορούσε απλώς να σβήσει τους πολλούς διαλόγους του. Το ότι δεν το έπραξε, μας βάζει σε σκέψεις αν η συνωμοσιολογία (ότι υπήρξε παυλιανισμός και πετρινισμός) είναι βάσιμη.

οα') «Αυτός κατά τη γνώμη μου είναι ο κυριότερος λόγος που ο Λουκάς δίνει μεγάλη σημασία στο αντιπλουτοκρατικό κήρυγμα του Ιησού. (...) Ο παυλιανισμός κατά τα τελευταία είκοσι χρόνια του Α’ αιώνα αναγκάστηκε να δανειστεί συνθήματα από τον αρχέγονο χριστιανισμό κι ακόμα για να τραβήξει οπαδούς. (...) Έτσι μονάχα μπορούσε να τα βάλει πέρα με τους πετριανιστές, τους Εβιωναίους και γενικά με τους ιουδαιοχριστιανισμούς» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 114).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Εδώ έχουμε μια κλασσική περίπτωση όπου ο καθένας διαλέγει ό,τι θέλει, δίχως αποδείξεις και το αποκαλεί «νόθο» ή «αυθεντικό». Πρέπει να ξαναπούμε ότι οι μέχρι τώρα ανακαλυφθέντες πάπυροι καμμία τέτοια πλαστογράφηση δεν φανέρωσαν. Επίσης πρέπει να πούμε, ότι επειδή οι Χριστιανοί ήταν λίγοι, σχετικά, ώς τον Β’ αιώνα, δεν γινόταν τόσο εύκολα, να πάρει κάποιος το «αυθεντικό» Κατά Λουκάν (ή Κατά Μάρκον κ.ο.κ.) και να τα πλαστογραφήσει δίχως να γίνει αντιληπτός. Δεν καθόταν π.χ. στα κομματικά γραφεία της Εκκλησίας τα βράδια οι ύπουλοι παυλιανιστές και έκαιγαν τα παλιά αυθεντικά Ευαγγέλια ξαναγράφοντάς τα όπως ήθελαν. Όταν η αρνητική κριτική θέλει να βγάλει τον «παυλιανισμό» μεταγενέστερο και νόθο Χριστιανισμό, τότε λέει ότι είχε άλλο κήρυγμα, ενώ όταν τον συμφέρει τότε το Κατά Λουκάν εκφράζει τη γνήσια παράδοση του Χριστιανισμού. Δεν γίνεται όμως έτσι έρευνα.
Ο λόγος που το Κατά Λουκάν φαίνεται να διαφέρει στο ζήτημα που λέει ο Κορδάτος, είναι διότι ο καθένας είχε διαφορετικές πηγές (ο Ματθαίος τον εαυτό του, Μάρκος τον Πέτρο). Αναφέραμε αλλού το ζήτημα του «μίσους προς τους γονείς». Και ο Ματθαίος και ο Λουκάς λεν το ίδιο πράγμα, αλλά ο Ματθαίος έζησε από κοντά τον Χριστό κι έτσι ήξερε τα ακριβή λόγια του καλύτερα. Κι εδώ, όταν λ.χ. ο Λουκάς γράφει ότι ο Ιησούς λέει «μακάριοι οι πτωχοί» ενώ ο Ματθαίος «μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι», ο λόγος δεν βρίσκεται στο ότι ο.. παυλιανισμός παραδόξως εκφράζει τον αυθεντικό Χριστιανισμό ενώ ο Ματθαίος (το Ευαγγέλιο του οποίου αλλού ο Κορδάτος θεωρεί το πιστότερο δείγμα του πρωτοχριστιανισμού) όχι, αλλά στο ότι ο Λουκάς δεν ήταν εκεί και οι απόστολοι ήταν καλύτεροι μάρτυρες των ακριβών λόγων. Δηλαδή ο Ιησούς είπε «μακάριοι οι πτωχοί το πνεύματι» κι ο Λουκάς δεν έγραψε ακριβώς τα λόγια αυτά, διότι δεν ήταν εκεί. Θα έπρεπε κάποτε να μας απαντήσουν, γιατί αφού ο κακός παυλιανισμός προσπαθώντας να παραμερίσει τον πετριανισμό και τον ιουδαιοχριστιανισμό έφτασε στο σημείο να υιοθετεί τα συνθήματά τους (προσθέτοντάς τα στο Κατά Λουκάν), δεν πλαστογράφησε αναλόγως και το Κατά Ματθαίον, ώστε κι αυτό να γράφει «μακάριοι οι πτωχοί»; Δεν ήταν και δύσκολη υπόθεση, σύμφωνα με τη λογική του Κορδάτου, η οποία λέει ότι γίνονταν άπειρες πλαστογραφίες, άπειρα σβησίματα και ξαναγραψίματα. Επιπλέον τα Ευαγγέλια ήταν πολύ μικρά σε μέγεθος, δεν ήταν δύσκολο να βρει κανείς τις διαφορές και να τις σβήσει.
Ο Κορδάτος, που ισχυρίζεται ότι έγινε «το έλα να δεις» από πλαστογραφίες από τα τέλη του 1ου ώς τον 4ο αιώνα, δεν μπορεί να ισχυρίζεται ταυτόχρονα ότι «αν γίνονταν μελετημένη και πάνω σε ορισμένο σχέδιο αναθεωρητική εργασία, θα μπορούσαν τα Ευαγγέλια να ξαναγραφτούν χωρίς να έχουν αντιφάσεις. Δεν έγινε όμως μια τέτοια υπεύθυνη εργασία και γιαυτό οι διασκευαστές δεν τα κατάφεραν να διορθώσουν καλά τα παλιά κείμενα ώστε να μην υπάρχουν σ’ αυτά όχι μόνο ένα σωρό αντιφάσεις αλλά και οι παλιές απόψεις και παραδόσεις του ιουδαιοχριστιανισμού» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 17) ή να φτάνει στο απίστευτο σημείο να λέει ότι οι διαστρεβλωτές του πρωτοχριστιανισμού (οι «παυλιανιστές») έριχναν συνθήματα του (αυθεντικού) πρωτοχριστιανισμού! (Φαντάζεται κανείς π.χ. ένα νεοφιλελεύθερο κόμμα να αντιγράφει συνθήματα ενός μαρξιστικού, ώστε να επικρατήσει!) Οι Ευαγγελιστές εξάλλου αναφέρουν ένα πλήθος από όμοια γεγονότα, τα οποία αν υπήρχαν «πλαστογράφοι παυλιανιστές» πολύ εύκολα (λόγω μικρού όγκου των Ευαγγελίων) θα τα διέκριναν, θα τα σημείωναν και θα τα είχαν εξομοιώσει ώστε να μην υπάρχει τίποτε «αρχέγονο χριστιανικό». Ο Κορδάτος ξεκινά με μία υπόθεση και καταλήγει να χρειάζεται δυο και τρεις άλλες, επίσης αναπόδεικτες υποθέσεις, ώστε να βγάλει τα συμπεράσματα που βγάζει. Αντί π.χ. να πει ότι ο Λουκάς έγραψε ό,τι έγραψε δίχως κανένα παυλιανιστικό δόλο και σκοπιμότητα κατατρόπωσης του... πετριανισμού, φτιάχνει ολόκληρο συνωμολογιακό σύστημα: πρώτα μιλά για παυλιανισμό-πετριανισμό, έπειτα ότι ο πρώτος ήταν διαστρεβλωτής του Χριστιανισμού, κι έπειτα ότι ο διαστρεβλωτής του Χριστιανισμού υιοθέτησε τα συνθήματα αυτού που διαστρέβλωνε.

οβ') «Το γ’ Ευαγγέλιο (...) ασφαλώς δεν έκανε λόγο για τον Πέτρο κι ούτε τον παρουσίαζε ευνοούμενο του Ιησού. Το ίδιο θα έκανε και για τον Ιωάννη και για τον Ιάκωβο. Δυστυχώς δεν έχουμε το αρχικό κείμενο του γ’ Ευαγγελίου κι έτσι είμαστε υποχρεωμένοι να συνθέσουμε την ιστορία του χριστιανισμού στην πρώτη του περίοδο με υποθέσεις, υποθέσεις όμως που πλησιάζουν πολύ στην πραγματικότητα» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 114-115).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Στο «παυλιανικό» Κατά Λουκάν θεραπεύεται η πεθερά του Πέτρου (4, 38 κ.ε.), πρώτα καλεί τον Πέτρο (5, 8) καθώς και τον Ιωάννη και τον Ιάκωβο, πρώτος κατονομάζεται στην λίστα των αποστόλων ο Πέτρος (6, 13), όταν μπαίνει στο σπίτι του Ιάειρου, να θεραπεύσει την κόρη του, μόνο τους Πέτρο, Ιάκωβ και Ιωάννη πήρε μαζί του (8, 51), μόνος ο Πέτρος αναφέρεται ονομαστικά να απαντά στο ερώτημα του Ιησού «ποιος λέτε ότι είμαι» (9, 20), ο Ιησούς παρουσιάζεται απ’ τον «παυλιανιστή» Λουκά να παίρνει μόνο τον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη (9, 28) μαζί του στη Μεταμόρφωση, μόνος ο Πέτρος παρουσιάζεται να ρωτά τον Ιησού για το νόημα μιας παραβολής (12, 41), μόνο τον Πέτρο και τον Ιωάννη ονομαστικώς προστάζει ο Ιησούς να ετοιμάσουν τα σχετικά με το Πάσχα (22, 8). Πρώτος ο Πέτρος παρουσιάζεται στο.. παυλιανικό Κατά Λουκάν να τρέχει να δει τον ανοιχτό τάφο, αντίθετα από τους υπόλοιπους μαθητές που δεν πίστεψαν στις γυναίκες (24, 11-12) και μόνο σ’ αυτόν ονομαστικά (καθώς και σε κάποιον Κλέωπα) αναφέρεται ότι εμφανίστηκε ο Χριστός (24, 34). Κανείς άλλος μαθητής από τους δώδεκα δεν προβάλλετα τόσο στο «παυλιανικό» Κατά Λουκάν, όσο ο Πέτρος.
Γιατί τα έγραψε αυτά ο Λουκάς, αφού αντιπαθούσε τον πετρινισμό; Και καλά να κλέψουν συνθήματα του πετρινισμού, αλλά όχι και να τον βγάζει κεντρική μορφή ένα «αντιπετρινικό» Ευαγγέλιο. Δεν υπήρχε λόγος να γίνει κάτι τέτοιο. Κι αν απαντηθεί ότι ο Λουκάς το έπραξε έτσι «για να τον ταπεινώσει ύστερα» (δες επόμενη παράγραφο) τότε α) ποιος ο λόγος να αναδεικνύει επίσης τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη (αφού ήταν κι αυτοί αντίπαλων φραξιών) και β) γιατί εμφανίζει μόνο τον Πέτρο να πιστεύει στην αναγγελία της Ανάστασης, στο 24, 12; Δεν θα αρκούσε, μετά την ταπείνωσή του, η συγκαταρίθμησή του στους αποστόλους που είδαν τον Χριστό αναστημένο, ώστε να ταπεινωθεί;
Τι είδους συνωμοσίες εξαπάτησης μπορεί κανείς να σκεφτεί τώρα; Ότι ο νικητής παυλιανισμός από... μεγαλοψυχία άφησε και σ’ αυτό το Ευαγγέλιο να φιγουράρει η μορφή του Πέτρου (να ρωτά, να «πετάγεται» απαντώντας, να παίρνει τον λόγο, να τρέχει πρώτος στο μνήμα); Αυτός είναι «χυδαίος ιδεαλισμός». Πατώντας στον αέρα με την μία υπόθεση, πατούν στον αέρα και με δεύτερη υπόθεση, το αποτέλεσμα είναι... να γκρεμοτσακιστούν οι οπαδοί της αρνητικής κριτικής.

ογ') «Οι παυλιανιστές με τη σειρά τους εκδικούντανε τώρα τον Πέτρο παρουσιάζοντάς τον σα δειλό [ΛΚ. 22, 24-25]. Αυτός που έλεγε όσο ζούσε ότι ήταν ο πιο έμπιστος μαθητής του Ιησού και χαρακτηρίζονταν κιόλας σαν υπαρχηγός της οργάνωσης, καταγγέλθηκε από τον ίδιο τον Ιησού σα δειλός. Τη βαριά αυτή κατηγορία την υιοθέτησαν και οι ιακωβιστές και οι παυλιανιστές (...) Ύστερα πάλι για την ομοιομορφία της παράδοσης κι όταν πια ο πετριανισμός δεν αποτελούσε ξεχωριστή παράταξη χώθηκε και στο κείμενο του Μάρκου» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 115-116).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: έχουμε δει τα χάλια της θεωρίας του... αντιπετρινισμού του Κατά Λουκάν. Ενώ ο Πέτρος φιγουράρει και στα τέσσερα Ευαγγέλια ως σημαντικό πρόσωπο (όχι μόνο αρνητικά αλλά και θετικά), ενώ είναι κυριολεκτικά ελάχιστες οι φορές που αναφέρονται οι άλλοι μαθητές να μιλούν ή να απαντούν ή να ρωτούν τον Χριστό συγκριτικά με τον Πέτρο, ο Κορδάτος πιάνει ένα εδάφιο το οποίο υπάρχει και στα τέσσερα και με αυτό αποδεικνύει ότι έτσι θέλησαν να ταπεινώσουν τον Πέτρο οι αντίπαλες φράξιες. Φυσικά, αν υπήρχε μόνο αυτό το επεισόδιο με τον Πέτρο (ή λίγα ακόμη), τότε ίσως να είχαν κάποια βάση οι υποψίες του. Δεν είναι όμως έτσι. Αλλά απομονώνοντας ένα από τα πάμπολα επεισόδια, δεν βρίσκουμε καμμία απόδειξη της υποτιθέμενης αντιπαλότητας «παυλιανιστών», «ιακωβιστών» και «ιωαννιστών» κατά των «πετρινιστών».
Και σε τι ύψη συνωμοσιολογικά φτάνουμε τώρα! Ενώ οι τέσσερις Ευαγγελιστές, κι όχι μόνο ο μαθητής του Πέτρου, ο Μάρκος, από το πλήθος των 12 προβάλλουν πιο πολύ τον Πέτρο (προφανώς γιατί έτσι συνέβηκαν τα γεγονότα κι όχι επειδή τάχα ο Ιησούς τον χαρακτήρισε υπαρχηγό [αυτό είναι Παπική ανοησία]), ο Κορδάτος θεωρεί ότι η προσθήκη και στο Κατά Μάρκον της πρόρρησης του Ιησού ότι ο Πέτρος θα τον πρόδιδε οφείλεται στην πλαστογραφία των νικητών ώστε να μην υπάρχουν... αντιφάσεις. Βέβαια εδώ ο Κορδάτος ξέχασε την άποψή του, ότι «υπάρχουν σ’ αυτά [τα Ευαγγέλια] όχι μόνο ένα σωρό αντιφάσεις αλλά και οι παλιές απόψεις και παραδόσεις του ιουδαιοχριστιανισμού» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 17). Όποτε τον συμφέρει οι παυλιανιστές – μετά την ήττα των πετρινιστών – ανακαλύπτουν εύκολα τις «διαφορές» (π.χ. ότι στο Κατά Μάρκον τάχα δεν υπήρχε η αναφορά στην προδοσία του Πέτρου) και τις επεξεργάζονται, ενώ όποτε τον συμφέρει, οι παυλιανιστές πλαστογράφοι αδυνατούν να συγκρίνουν τα Ευαγγέλια ώστε να απαλείψουν τις αντιφάσεις και τον ιουδαιοχριστιανισμό. Προφανώς όμως οι νικητές δεν κατάφεραν να δουν ότι ο Πέτρος αναφέρεται πάρα πολύ σε όλα τα Ευαγγέλια (ώστε να εξαλείψουν την υπεροχή του πλαστογραφώντας τα). Καμμία εκδίκηση δεν υπάρχει λοιπόν. Οι Ευαγγελιστές γράφουν την ιστορία δίχως καμμία εμπάθεια. Τα περί «πετρινισμού και παυλιανισμού» είναι αβάσιμες συνωμοσιολογίες.

οδ') «Επειδή όμως ο Λουκάς έπαιρνε μια ορισμένη θέση και παρουσιάζονταν φανατικός αντιπετριανιστής, έκανε πολλούς αρχηγούς των εκκλησιών στις αρχές του Β’ αιώνα να θεωρούν το Ευαγγέλιό του φατριαστικό και σαν τέτοιο να μην το υπολογίζουν. Αυτό μαρτυράει η σιωπή του Παπία. Ενώ ο επίσκοπος μνημονεύει τα Ευαγγέλια του Ματθαίου και του Μάρκου δεν κάνει λόγο για τα Ευαγγέλια του Λουκά και του Ιωάννη» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 116).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Το Ευαγγέλιο του Λουκά το κατονομάζει ο αιρετικός Μαρκίων (μετά το 140), ο Τατιανός (120-190), παραθέτουν χωρία του ο Κλήμης Ρώμης (92-94 μ.Χ.), ο Ιγνάτιος (107 μ.Χ.), ο Πολύκαρπος (108 μ.Χ.) και εννοείται ή μαρτυρείται εμμέσως από τον Ιουστίνο (140-160), που λέει ότι ο Λουκάς συνέγραψε αναμνήσεις των Αποστόλων, καθώς κι από αιρετικούς όπως τον Βσιλείδη, τον Ηρακλέωνα, τον Κέρδων και τον εθνικό Κέλσο. Η μαρτυρία του Κλήμη, του Ιγνάτιου, του Πολύκαρπου, του Ιουστίνου και του Τατιανού προφανώς είναι «ασήμαντη λεπτομέρεια» για τους οπαδούς της αρνητικής κριτικής, που είναι τόσο καλοί ερευνητές, ώστε αν ένα Ευαγγέλιο είναι κανονικό ή μη το βασίζουν στο τι έγραψε ένα μόνο πρόσωπο, ο Παπίας. Τέτοια σοβαρή μέθοδος.

οε') «Ο Ιωάννης, ο μαθητής του Ιησού, ούτε άκουσε ούτε και καταλάβαινε τα φιλωνικά και στωικά κηρύγματα για το Λόγο. Ήταν κι αυτός αγράμματος όπως ο Πέτρος και οι άλλοι Απόστολοι και γιαυτό δεν ήταν σε θέση να δώσει στον ιουδαϊκό μεσσιανισμό απόχρωση μεταφυσική» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 117).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Δε χρειαζόταν να αντιγράψει τον Φίλωνα ο Ιωάννης ή να φτιάξει δικό του μεταφυσικό σύστημα. Αρκούσε να μεταφέρει τους λόγους του Ιησού στο Ευαγγέλιό του. Αν π.χ. ο Ιησούς έλεγε «εν Αρχή ην ο Λόγος» κ.λπ., ο Ιωάννης το αντέγραφε. Δε θα σταθούμε στην δικαιολογία ότι μετά την Πεντηκοστή ο Ιωάννης έγραφε και κήρυττε με την επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος, οπότε δεν υπάρχει λόγος να αμφιβάλλουμε ότι τα έγραψε αυτός εμπνευσμένος, γιατί οι αρνητές δεν δέχονται κάτι τέτοιο. Εδώ συναντάμε το ίδιο παλιό αντιχριστιανικό επιχείρημα, της απάντησης βάσει μιας αναπόδεικτης προϋπόθεσης. Δηλαδή το κυκλικό επιχείρημα. Δηλαδή˙ Ερώτηση: «Γιατί δεν γίνεται να δεχτούμε ότι ο Ιωάννης έγραψε περί Λόγου επειδή είχε επιφοίτηση;» Απάντηση: «Επειδή δεν υπάρχει επιφοίτηση και Θεός και όλα αυτά είναι παραμύθια». Ερώτηση: «και γιατί είναι παραμύθια» Απάντηση: «Επειδή είναι αυτονόητο και το αποδεικνύει επιπλέον το γεγονός ότι ένας αγράμματος δεν μπορούσε να γράψει μεταφυσικές πραματείες»! Στο κάτω κάτω η γλώσσα του Ευαγγελίου είναι σημαντική πληροφορία. Είναι πολύ φτωχή. Δεν γίνεται να την χρησιμοποίησε κάποιος μεταγενέστερος λόγιος. Τέλος, όπως έχουμε αναφέρει αλλού, «Ο πάπυρος 52, των ετών 100-125, διασώζει τεμάχιον του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 17 και 27). Φυσικά καμμία πλαστογράφηση δεν έχει παρατηρηθεί σε κανένα τμήμα του, ειδικά στην αρχή όποου γίνεται λόγος περί του Λόγου-Θεού. Ο Κορδάτος λέει ότι «γύρω στα χρόνια 130-140, από την επίδραση του φιλωνισμού και του μοντανισμού κάποιος άγνωστός μας το παραχάραξε και το διασκεύασε κι έτσι με τη νέα του μορφή πέρασε στον Κανόνα» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 121). Τέτοια είναι πάντοτε η αξιοπιστία των αντιχριστιανικών ισχυρισμών: όχι μόνο βασίζονται σε πλήθος υποθέσεις (τα δυο πόδια στον αέρα, που λέγαμε), αλλά αποδεικνύονται λανθασμένοι.

οστ') «[ο Ιωάννης] έμαθε τη δράση του Πέτρου και τα όσα έλεγε για τον εαυτό του και φυσικά πικράθηκε και διαμαρτυρήθηκε. (...) Ήταν λοιπόν φυσικό να θελήσει κι αυτός να παρουσιάσει τη δική του δράση και να δείξει πως αυτό ήταν το δεξί χέρι του Ιησού και ο πιο οργανωμένος μαθητής του Ναζωραίου. Μα ενώ κατέβαζε τον Πέτρο πολύ χαμηλά και αυτοπαρουσιάζονταν ο ίδιος σαν ο πιο σπουδαίος συνεργάτης του Ιησού, για να επιβεβαιώσει αυτά που έλεγε τόνιζε πως ο αρχηγός του πάνω στο σταυρό δε θυμήθηκε ούτε τον αδερφό του Ιάκωβο και τον Πέτρο κι ούτε εμπιστεύτηκε σ’ έναν απ’ αυτούς τη μητέρα του. Ο Πέτρος και ο Ιάκωβος έλειπαν ενώ ο Ιωάννης βρίσκονταν μαζί με την μάνα του Ιησού κάτω από το σταυρό. (...) Και όταν πάλι μαθεύτηκε πως ο Ιησούς αναστήθηκε, ο Ιωάννης ξεπέρασε τον Πέτρο και πήγε πρωτύτερα στο μνήμα (ΙΩ. 20, 4). (...) Και ναι μεν ήταν και ο Πέτρος κάπου εκεί, μα αυτός εξόν που τρεις φορές αρνήθηκε τον αρχηγό του δεν μπορούσε να μπει μέσα και μόνο όταν ο Ιωάννης είπε στο θυρωρό του επέτρεψε να μπει στο σπίτι του αρχιερέα. Άρα ο Ιωάννης ήταν σπουδαίο πρόσωπο γιαυτό όχι μόνο ο Ιησούς τον αγαπούσε πιο πολύ από κάθε άλλο μαθητή, μα και ο αρχιερέας τόνε γνώριζε καλά και τον άφηνε κι όλα να μπαίνει ελεύθερα στο σπίτι του! Εδώ υπάρχει κάποια μεγάλη αντίφαση. Ο Ιωάννης αυτορεκλαμάρονταν πως είχε στενές σχέσεις με το δήμιο του Ιησού. Ήταν όμως αυτό τιμή ή κατηγορία και μάλιστα βαριά; Και βέβαια ήταν κατηγορία. Εκείνα τα χρόνια όμως είχε πια ξεχαστεί η ιστορία της καταδίκης του Ιησού. (...) Άρα έπρεπε να γίνει δίκη και καταδίκη του Ιησού αφού έτσι ήταν άνωθεν γραμμένο. Ο Ιωάννης λοιπόν σύμφωνα με τη λογική αυτή δεν έκανε καμιά ατιμωτική πράξη. Παρακολουθούσε από κοντά τις ανακρίσεις γιατί είχε τα μέσα, γιατί ήταν σπουδαίο υποκείμενο» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 117-119).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: εδώ έχουμε πάλι τη γνωστή τακτική του ψαξίματος ψύλλων στα άχυρα. Η αλήθεια είναι ότι στο Κατά Ιωάννην κανενός μαθητή δεν τονίζονται η δράση ή οι λόγοι, γιατί το Ευαγγέλιο αυτό περιέχει περισσότερους λόγους του Χριστού. Από τις λίγες φορές που μιλάνε οι μαθητές ή πράττουν (πολύ λιγότερες απ’ ότι στα Συνοπτικά), δεν μπορεί να βγει τόσο άνετα συμπέρασμα ότι ο Πέτρος υποτιμάται και ο Ιωάννης υπερτιμάται. Λεπτομερώς: Μιλάν: Χριστός στον Ανδρέα (1, 39-40)˙ Ανδρέας στον αδερφό του Πέτρο (1, 41)˙ Χριστός στον Πέτρο (1, 43)˙ Χριστός στον Φίλιππο (1, 44)˙ Φίλιππος στον Ναθαναήλ (1, 46-47)˙ Χριστός στον Ναθαναήλ (1, 48-51). Ώς εδώ έχουμε απλώς τη γνωριμία των μαθητών με τον Ιησού. Από κει και ύστερα: Ιησούς προς Φίλιππο (6, 5-7) και Ανδρέας προς Ιησού (6, 9) για τα πόσα ψάρια έχουν να ταΐσουν το πλήθος. Κι εδώ ο Πέτρος λέει ότι είναι ο Υιός του Θεού (6, 68-69) αποκρινόμενος στην ερώτηση του Ιησού προς όλους. Ιησούς-Ισκαριώτης (12, 5-7) για το ξόδεμα του μύρου˙ Ανδρέας και Φίλιππος με Ιησού (12, 22-23) για τον ερχομό των Ελλήνων προς τον Ιησού. Ιησούς-Πέτρος (13, 6-9) για το πλύσιμο των ποδιών. Ο Ιωάννης ρωτά τον Ιησού ποιος είναι ο προδότης ύστερα από νεύμα του Πέτρου (13, 24). Ιωάννης-Ιησούς (13, 25-26). Πέτρος-Ιησούς (13, 36-28) για την προδοσία του Πέτρου. Ο Ευαγγελιστής εμφανίζει τον Ιωάννη να φτάνει γρηγορότερα από τον Πέτρο στο μνήμα, αλλά τον Πέτρο να μπαίνει πρώτος στο μνήμα και να βλέπει τα πεταμένα νεκροσέντονα πρώτος (20, 8)˙ και μάλιστα ο Ιωάννης αναφέρει πρώτα τον Πέτρο κι ύστερα τον εαυτό του. Ο Ιωάννης παρουσιάζει στο Ευαγγέλιό του τον Ιησού να εμφανίζεται: σε όλους πλην Θωμά (20, 20), στον Θωμά (20, 24 κ.ε.), στους Πέτρο, Θωμά, Ναθαναήλ, και Ιωάννη-Ιάκωβο (21, 2). Τέλος, ο Ιησούς μιλά με τον Πέτρο (21, 15-22). Εδώ δε φαίνεται καμμία υπερτίμηση του Ιωάννη έναντι του Πέτρου. Ούτε υπάρχει υποτίμηση του Πέτρου, διότι το Ευαγγέλιο αυτό είναι λόγοι του Ιησού Χριστού κι όχι συνοπτική εξιστόρηση της δράσης του και συνεπώς οι διάλογοι Χριστού-μαθητών είναι α) μικρότατης έκτασης, β) ελάχιστοι, και γ) μόνο ένας (μεταξύ Πέτρου και Χριστού για το ότι ο δεύτερος είναι Υιός Θεού) είναι θεολογικός..
Όσο για τη φιλία του Ιωάννη με τον αρχιερέα, ο Κορδάτος σωστά αντιλαμβάνεται ότι αυτό είναι μάλλον δυσφήμηση κι όχι διαφήμηση, αλλά εφευρίσκει το απίστευτο επιχείρημα ότι «Εκείνα τα χρόνια όμως είχε πια ξεχαστεί η ιστορία της καταδίκης του Ιησού» κι ότι όλα ήταν γραμμένα να γίνουν έτσι, άρα ο Ιωάννης δε φταίει. Όμως εάν υποτεθεί ότι η ιστορία της καταδίκης είχε ξεχαστεί, τότε ο Ιωάννης την ξαναθύμιζε και έλεγε μάλιστα ότι ήταν φίλος του αρχιερέα, δεν το άφηνε να ξεχαστεί. Όσο για το επιχείρημα του Κορδάτου «Άρα έπρεπε να γίνει δίκη και καταδίκη του Ιησού αφού έτσι ήταν άνωθεν γραμμένο. Ο Ιωάννης λοιπόν σύμφωνα με τη λογική αυτή δεν έκανε καμιά ατιμωτική πράξη», μπορεί να πει κανείς π.χ. ότι και η άρνηση του Πέτρου κι αυτή γραμμένη ήταν κι επομένως «ο Πέτρος σύμφωνα με τη λογική αυτή δεν έκανε καμιά ατιμωτική πράξη». Φυσικά όλα τα επιχειρήματα των αρνητών είναι γελοία. Εάν ο Ιωάννης εξιστορεί το ένα ή το άλλο συμβάν είναι επειδή έτσι συνέβη, όχι επειδή δήθεν διαφημίζει τον εαυτό του. Στο κάτω-κάτω, ο Ιωάννης αναφέρεται και στα υπόλοιπα Ευαγγέλια ως ένας απ’ τους πιο έμπιστους του Ιησού. Δεν είπε κάτι διαφορετικό.

οζ') «Στο Β’ αιώνα υπήρχαν πολλοί – οι θεολόγοι τους λένε αιρετικούς – που δεν παραδέχονταν σα γνήσιο το δ’ Ευαγγέλιο εξαιτίας που έδινε μεταφυσικό περιεχόμενο στο μεσσιανισμό του Ιησού. Ακόμα και στον Δ’ αιώνα υπήρχαν πολλοί που αρνούντανε το Ευαγγέλιο του Ιωάννη» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 120).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Το Κατά Ιωάννην κατονομάζεται από τον Παπία, τον αιρετικό Τατιανό (120-190), τον Ειρηναίο και τον Κλήμη. Χωρία του παρατίθενται από τον Ιγνάτιο (107), εννοείται ή μαρτυρείται εμμέσως από τον Ιουστίνο, τον αιρετικό Βασιλείδη (120-140), τον Παπία, τον αιρετικό Βαλεντίνο (μέσα Β’ αιώνα) κ.ά. (Αυτοί είναι προφανώς οι αιρετικοί που δεν παραδέχονταν ως γνήσιο το Κατά Ιωάννην).

οη') «Κι εδώ [=στις Πράξεις] έγιναν νοθείες και παραχαράξεις. Ενώ ο Λουκάς αρχίζε γράφοντας "τον μεν πρώτον λόγον εποιησάμην περί πάντων, ω Θεόφιλε, ων ήρξατο ο Ιησούς ποιείν τε και διδάσκειν..." και περιμένει κανείς να βρει την αντίστοιχη φράση που να δικαιολογεί την αιτία ή το περιεχόμενο της δεύτερης ιστορίας του, ολότελα ασύνδετα διαβάζουμε τα σχετικά με το Άγιο Πνεύμα και τη δράση του Πέτρου» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 132).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Πρόκειται περί εικασίας. Δεν είναι ασύνδετο το περιεχόμενο των επόμενων στίχων. Ούτε θα έπρεπε να περιμένει κανείς να βρει μια αιτία για τη συνέχιση της ιστορίας. Η διήγηση είναι του στυλ «Στην πρώτη διήγηση σού είπα κλπ έως εκείνη την ημέρα. Έπειτα ...» κλπ. Οι στίχοι 1-11 (μαζί με το «στην πρώτη διήγηση») είναι σαν επανάληψη και λεπτομερέστερη διήγηση του επεισοδίου της ανάληψης, για πρόλογο. Το «έπειτα» είναι στον στίχο 12, όπου διαβάζουμε: «Τότε υπέστρεψαν εις Ιερουσαλήμ...». Από εδώ ξεκινά η δράση των αποστόλων. Είναι ένας τρόπος παράξενος, αλλά όχι σπάνιος, ώστε να γίνει εισαγωγή. Όταν γράφει «στο πρώτο βιβλίο διηγήθηκα όλα όσα έκανε και δίδαξε ο Ιησούς», δεν εννοεί ο Λουκάς: «ο λόγος που έγραψα το πρώτο βιβλίο είναι...», αλλά χρησιμοποιεί ως πρόλογο συγκεφαλαιώνοντας το Ευαγγέλιο.

οθ') «Παρατηρούμε ακόμα πως δεν εκθέτει καλά τη βιογραφία του Παύλου (βλ. Πράξ. 17, 14-16 και 18, 5). Άλλα διαβάζουμε στην Α’ προς Θεσσαλονικείς Επιστολή (βλ. 3, 1-2) κι άλλα στις Πράξεις. Υπάρχουν επίσης εξόν από τις τόσες ανακρίβειες και πολλές παραλείψεις (βλ. Α’ Κορινθ. 33 και Β’ Κορινθ. 15. 8 και παρ. και προς Ρωμ. 15.19, 16.3). Και κάτι άλλο ακόμα: ο συντάχτης των Πράξεων πουθενά δεν κάνει λόγο για τις Επιστολές του Παύλου κι όχι μονάχα τις αγνοεί μα και με όσα γράφει διαφωνεί μ’ αυτές (Σύγκρινε τα όσα γράφονται στις Πράξεις 2, 4 με τα γραφόμενα στις Επιστολές Παύλου, Α’ Κορινθ. 12. 10 και 30, 13. 1 και 14. 2 και παρ.). Μαζί με όλα αυτά πρέπει να τονίσουμε και τούτο. Ο συγγραφέας των Πράξεων παραδέχεται πως και ο Πέτρος ήταν "Απόστολος των Εθνών" (βλ. Πράξ. 15, 8) και στην αρχή τονίζει πως ο Πέτρος ήταν ο αρχηγός της οργάνωσης. Μπορούσε όμως ο παυλιανιστής Λουκάς να γράψει ένα τέτοιο πράμα και ξέροντας όλα τα περιστατικά της δράσης του Παύλου να μην τα ιστορήσει ένα προς ένα; Τότε γιατί έγραψε το δεύτερο λόγο του; (...) υπάρχουν και ιστορικές ανακρίβειες και αντιφάσεις μέσα στο ενοποιημένο κείμενο (τα ιστορούμενα στα κεφ. 9, 19 για το θαύμα και την οπτασία των Δαμασκηνών παρθήκανε από άλλη πηγή γιατί η παυλιανή παράδοση τα λέει διαφορετικά (βλ. Γαλ. 1, 11)» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 133).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: εδώ ουσιαστικά τίθεται θέμα γνησιότητας και αξιοπιστίας.
Οι Πράξεις κατονομάζονται ως βιβλίο του Λουκά από τον Ειρηναίο (170-180), τον Κλήμη Αλεξανδρέα (απεθ. 211-215), και στον κανόνα του Muratori (190-230), τον Τερτυλλιανό (απεθ. 240). Παρατίθενται χωρία των Πράξεων από τον Ιγνάτιο και τον Πολύκαρπο (107 και 108 μ.Χ.). Στα απολογητικά έργα του Ιουστίνου (140-160) υπάρχει «υπαινιγμός εις τον άγνωστον Θεόν των Αθηνών, όστις πρέπει να προέρχεται εκ των Πράξεων, αφού οι Αθηναίοι δεν ετίμων πράγματι τον Άγνωστον θεόν, αλλά θεούς αγνώστους (Β’ Απολ., 10 – Πράξ. 27, 29)˙ μομφή κατά των Ιουδαίων ότι εφόνευσαν τον Δίκαιον και τους προφήτας (Διάλογ. Προς Τρύφ., 16, 4 – Πράξ. 7, 52)˙ κοινή παράθεσις του ψαλμ. Ρλβ 11 (Διάλογ. προς Τρύφ. 68 – Πράξ. 2, 30), ο δε Jacquier προσθέτει και τα επόμενα παράλληλα (Α’ Απολογ. 49 - Πράξ. 13, 27, 48)˙ (Διαλόγ. προς Τρύφ. 20 – Πράξ. 10, 14˙ Διαλόγ. προς Τρύφωνα 118 – Πράξ. 10, 42). (...) Αλλά δυνάμεθα να προχωρήσωμεν και παλαιότερον ακόμη. Μεταξύ των αποστολικών πατέρων ανευρίσκονται υποδηλώσεις τινές επαφής μετά των Βαρνάβα (7, 2 – Πράξ. 10, 42˙ 19, 8 – Πράξ. 2, 44 και 4, 32-37 και η φράσις των Πράξ. "σημεία και τέρατα" απαντά και Βαρν. 4, 14˙ ε, 8), Ερμά (Οπτας. 4, 2, 4 – Πράξ. 4, 12˙ Εντολ., 4, 4 – Πράξ. 1, 24˙ Παράβ. 9, 28 5 – Πράξ. 5, 41) και Κλήμενος Ρώμης [92-94] (2, 1 – Πράξ. 20, 35˙ 18, 1 – Πράξ. 13, 22˙ 5, 4, 7 – Πράξ. 1, 25), ενώ ο Παπίας παρουσιάζεται οικείως έχων προς τα πρόσωπα τα υπό του Λουκά μνημονευόμενα. Αλλά και παρά τω Ιγνατίω (Προς Μαγνης. 5 – Πράξ. 1, 25˙ Προς Σμύρν., 3 – Πράξ. 10, 41˙ Προς Φιλαδελφ., 2 – Πράξ. 2, 24˙ αυτόθ. 2, 1 – Πράξ. 10, 29) και τω Πολυκάρπω (Προς Φιλιπ., 1, 2 – Πράξ., 2, 24˙ αυτόθ. 2, 1 – Πράξ. 10, 42˙ αυτόθ, 2, 2 – Πράξ., 20, 25˙ αυ΄τοθ. 6, 3 – Πράξ. 8, 52˙ αυτόθ. 12 – Πράξ. 26, 18), υπάρχουν ομοιότητες, αίτινες είναι μεν ελαφραί, αλλ’ όμως και τοσούτον ακριβείς, ώστε να επιβάλλωσι σχεδόν ως αναγκαίαν την από των Πράξεων εξάρτησιν των μνημονευθέντων χωρίων των αποστολικών πατέρων. (...) Αλλά και η Διδαχή (1, 2 – Πράξ. 15, 20, 29 και 4, 8 – Πράξ. 4, 32 και θ, 2, ι, 2 – Πράξ. γ, 13, 26, δ, 27-30), καθώς και η προς Διόγνητον επιστολή (γ 4 – Πράξ. ιζ 24) παρουσιάζουσι παράλληλα προς χωρία των Πράξεων» (Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις τας Πράξεις των Αποστόλων, εκδ. Αδελφότης θεολόγων ο Σωτήρ, τρίτη έκδοση, 1991, σ. 9).
Μετά από αυτά θα αναφέρουμε – προτού απαντήσουμε στις αιτιάσεις για υποτιθέμενα αντιφάσκοντα χωρία – τις ομοιότητες μεταξύ Πράξεων, κεφ. 1-14, και των επιστολών του Παύλου. «1) Η Ιερουσαλήμ είναι η έδρα της πρώτης χριστιανικής Εκκλησίας, η κοιτίς αυτής, το κέντρον της χριστιανικής κινήσεως (Πράξ. α 8 – Γαλ. β). 2) Υπήρχον ωσαύτως παλαιόταται εκκλησίαι χριστιανικαί και έξω της Ιερουσαλήμ και ειδικώς εν τη Ιουδαία (Πράξ. ε 16, ια 1, 29 – Γαλάτ. α 22). Κατά δεδομένην δε στιγμήν ο Χριστιανισμός εκαλείτο "η Εκκλησία καθ’ όλης της Ιουδαίας" (Πράξ. θ 31) "οι απόστολοι και οι αδελφοί οι όντες κατά την Ιουδαίαν" (Πράξ. ια 1) "οι κατοικούντες εν τη Ιουδαια αδελφοί" (Πράξ. ια 29. Πρβλ. Γαλάτ. α 22 και Α’ Θεσσ. β 14). 3) Αι χριστιανικαί κοινότητες καλούνται αι εκκλησίαι (Πράξ. ιε 41, ιστ 5 – Ρωμ. ιστ 4, 16, Α’ Κορ. ζ 17, ια 16 κλπ.) και η Εκκλησία (Πράξ. θ 31, ιβ 1 – Γαλάτ. α 13 κλπ.), άτε αποτελούσαι πάσαι μίαν ενότητα. 4) Οι Χριστιανοί καλούνται οι άγιοι (Πράξ. θ 13, 32 – Ρωμ. α 7, η 27, Α’ Κορ. ιδ 33) και οι αδελφοί (Πράξ. 8 30, ι 23 – Ρωμ. α 13, ζ 1 κλπ.). 5) Αι εκκλησίαι της Ιερουσαλήμ και της Ιουδαίας υπέστησαν διωγμούς εκ των ομοεθνών των Ιουδαίων (Πράξ. ε 40, η 1-13 – Α’ Θεσσ. β 14). 6) Αι εκκλησίαι αύται παρέμενον προσκεκολλημέναι εις την τήρησιν του μωσαϊκού νόμου (Πράξ. ιε 1 και εξής, κα 20 – Γαλάτ. β 12). 7) Επί κεφαλής της Εκκλησίας των Ιεροσολύμων, άρα δε και των εν Ιουδαία εκκλησιών ήσαν οι δώδεκα, οίτινες εκαλούντο και Απόστολοι (Πράξ. α 13, στ 2 κλπ – Γαλάτ. α 17, Α’ Κορ. ιε 5). 8) Εκτός των δώδεκα Αποστόλων υπήρχον και άλλοι Απόστολοι. Ο Βαρνάβας ιδιαιτέρως εκαλείτο Απόστολος (Πράξ. ιδ 4, 14 – Α’ Κορ. ιε 7, θ 5, 6). 9) Υπέρ τους δώδεκα Αποστόλους διεκρίνοντο οι Πέτρος και Ιωάννης (Πράξ. γ 1 και εξής˙ η 14 – Γαλάτ. β 9). 10) Κορυφαίος εν τούτοις ήτο ο Πέτρος (Πράξ. β 37 και εξής – Γαλάτ. α 18, Α’ Κορ. ιε 5). 11) Ο Πέτρος τίθεται επί κεφαλής των ιεραποστολών προς τους Ιουδαίους και ως τοιούτος επιχειρεί ταξείδια (Πράξ. η 15˙ θ 32 – Γαλάτ. β 7, 8, 11). 12) Οι αδελφοί του Κυρίου αποτελούσιν ιδίαν ομάδα παρά τους Αποστόλους (Πράξ. α 14 – Α’ Κορ. θ 5). 13) Ο Ιάκωβος είναι ο κορυφαίος τούτων και θεωρείται στύλος της εκκλησίας, ως ο Πέτρος και Ιωάννης και από ωρισμένου χρόνου έχει αυτός μόνος την εξουσίαν εν Ιερουσαλήμ (Πράξ. ιβ 17, κα 18 – Α’ Κορ. ιε 7, Γαλάτ. β 9, 12). 14) Ο Βαρνάβας εμφανίζεται ως ο σοβαρώτερος Απόστολος των εθνών μετά του Παύλου, ισότιμος σχεδόν προς αυτόν και έχων τας αυτάς προς τούτον αντιλήψεις και αρχάς εν τω έργω της αποστολής (Πράξ.θ 27, ια 22 και εξής, ιγ-ιε – Γαλάτ. β 1 και εξής˙ Α’ Κορ. θ 6). 15) Ο Βαρνάβας υπήρξε μέλος της εν Ιεροσολύμοις Εκκλησίας και ησθάνετο ζωηρότερον του Παύλου την εξ αυτής εξάρτησιν (Πράξ. δ 36 – Γαλάτ. β 11 και εξής). 16) Ο Μάρκος κατά τας Πράξεις (ιε 37) παρουσιάζεται στενώς συνδεδεμένος προς τον Βαρνάβαν˙ εκ του Κολοσ. δ 10 μανθάνομεν, ότι υπήρξεν ανεψιός αυτού. 17) Κατά τας Πράξεις (ιε 40 και εξής) ο Σίλας, μέλος της πρώτης Εκκλησίας, υπήρξε συνέκδημος του Παύλου, σχεδόν ισότιμος προς αυτόν, ενώ ο Τιμόθεος υπήρξεν υποδεέστερός πως (Πράξ. ιε 40 και εξής, ιστ 1 – Α’ Θεσσ. α, Β’ Θεσσ. α, Β’ Κορ. α 19). 18) Η Εκκλησία των Ιεροσολύμων ήδη από των πρώτων ημερών υπήρξε πολυάριθμος κατά τας Πράξεις (β 41, δ 4)˙ ο Παύλος εξ άλλου μας πληροφορεί ότι ο Ιησούς αναστάς ενεφανίσθη εις υπερπεντακοσίους αδελφούς (Α’ Κορ. ιε 6). 19) Η πρόσληψις νέου μέλους εν τη Εκκλησία εγίνετο δια του βαπτίσματος. Αλλ’ η τέλεσις του βαπτίσματος δεν φαίνεται να ήτο έργον των Αποστόλων, εις τους οποίους κυρίως ανήκε το κήρυγμα και η μετάδοσις του Αγίου Πνεύματος (Πράξ. η 14 – Α’ Κορ. α 14, 17). 20) Το βάπτισμα εδίδετο επί τω ονόματι του Ιησού (Πράξ. β 38, η 16 κλπ. – Ρωμ. στ 3, Γαλάτ. γ 27, Α’ Κορ. α 13, 17). 21) Αποτέλεσμα του βαπτίσματος ήτο η άφεσις των αμαρτιών (Πράξ. β 38 – Ρωμ. στ 6, Κολοσ. β 12). 22) Η κλάσις του άρτου αποτελεί κοινωνικόν και θρησκευτικόν δεσμόν των εκκλησιών (Πράξ. β 42, 46, κ 7, 11 – Α’ Κορ. ι 16, ια 17, 24). 23) Ευχαριστία και κλάσις του άρτου αποτελούσι πράξεις συνηνωμένας (Πράξ. κζ 35 – Α’ Κορ. ιε 23). 24) Η διδασκαλία των Αποστόλων είναι το θεμέλιον των εκκλησιών και ο δεσμός της ενότητος τούτων (Πράξ. β 42 – Α’ Κορ. ιε 1-3). 25) Εις τας Πράξεις (β 42) παραπλεύρως της διδασκαλίας των Αποστόλων και προ της κλάσεως του άρτου μνημονεύεται η ένωσις ("κοινωνία"), έννοια μεγάλης σπουδαιότητος εν τη θεολογία του Παύλου (Γαλάτ. β 9˙ Α’ Κορ. α 9, ι 16, 18, 20, Β’ Κορ. α 7, στ 14, η 4, 23, Φιλιπ. α 5, β 1, γ 10). 26) Εν ταις Πράξεσι (β 42) αι προσευχαί επισυνάπτοντα ως το τέταρτον κύριον σημείον της ζωής της Εκκλησίας. Παρομοίως και εις τας επιστολάς του Παύλου η χριστιανική ζωή βασίζεται επί των τεσσάρων τούτων σημείων και του βαπτίσματος. 27) Εις τας εν ταις Πράξεσι δημηγορίας του Πέτρου βλέπομεν ότι το αποστολικόν κήρυγμα ανεφέρετο προ παντός εις την σταύρωσιν και τον θάνατον του Κυρίου, εις την ταφήν και την ανάστασιν αυτού εμφανισθέντος μετ’ αυτήν ουχί εις πάντα τον λαόν αλλ’ εις τους εκλελεγμένους υπ’ αυτού ως μάρτυρας αυτού (Πράξ. ι 41, ιγ 31)˙ πάντα δε ταύτα συνέβησαν κατά τας προρρήσεις των Γραφών. Τοιούτό τι υπήρξε το περιεχόμενον του κηρύγματος και κατά τον Παύλον (Α’ Κορ. ιε 1-11). Εν ταις Πράξεσι, συμπεριλαμβανομένων και των εν αυταίς λόγων του Παύλου, η θεωρητική και πρακτική διδασκαλία του Χριστιανισμού περιλαμβάνονται εις τον όρον οδός, δια του οποίου και ο Παύλος (Α’ Κορ. δ 17) δηλοί το τρόπον, δι ού εδίδασκεν εις πάσας τας Εκκλησίας. 28) Η δύναμις του ποιείν θαύματα και σημεία απετέλει μέρος του αποστολικού έργου (Πράξ. β 43, γ 12, η 6, ιδ 3, - Β’ Κορ. ιβ 12, Ρωμ. ιε 18). 29) Ο Παύλος εδίωξε την Εκκλησίαν του Χριστού (Πράξ. θ 1 – Γαλάτ. α 13, Α’ Κορ. ιε 9, Φιλιπ. γ 6). 30) Επεστράφη δε πλησίον της Δαμασκού συνεπεία εμφανίσεως του Κυρίου (Πράξ. θ 3 – Γαλάτ. α 12, 17, Α’ Κορ. ιε 8). 31) Μετά την επιστροφήν του εφυγαδεύθη λάθρα εκ Δαμασκού (Πράξ. θ 25 – Β’ Κορ. ια 32). 32) Και μετέβη εις Ιερουσαλήμ (Πράξ. θ 26 – Γαλάτ. α 18). 33) Ο Παύλος υπέστη διωγμούς και παθήματα εν Αντιοχεία της Πισιδίας, Ικονίω και Λύστροις (Πράξ. ιγ-ιδ – Β’ Τιμ. γ 10, 11).
(....) Ως προς το υπόλοιπον τμήμα των Πράξεων, το σύνολον σχεδόν των κριτικών αναγνωρίζει, ότι ο συγγραφεύς του βιβλίου παρουσιάζεται καλώς πεπληροφορημένος και η αξιοπιστία αυτού κατά το τμήμα τούτο δεν θα ηδύνατο σοβαρώς να αμφισβητηθή. Παρά ταύτα σημειούμεν ευθύς και τα κατωτέρω σημεία, καθ’ ά προδήλως συμπίπτει η αφήγησις των Πράξεων προς τας εκ των επιστολών του Παύλου ενδείξεις: 1) Εκ τε των Πράξεων (κ 34), και εκ των επιστολών (Β’ Κορινθ. ια 8, 9, ιβ 13, Φιλιπ. δ 15-18) μαρτυρείται συμφώνως η αφιλοχρηματία του Αποστόλου, δια της εργασίας των ιδίων αυτού χειρών επαρκούντος εις τας ανάγκας αυτού τε και των περί αυτόν. 2) Ως προς τα κέντρα της δράσεως του Αποστόλου γίνεται λόγος από συμφώνου περί των Φιλίππων (Πράξ. ιστ 12-40 = Φιλιπ. α 30, β 12, δ 9, Α’ Θεσσ. β 2), της Θεσσαλονίκης (Πράξ. ιζ 1-9 = Φιλιπ. δ 15, Α’ Θεσσ. α 5-9, β 1-12), της Βεροίας, (Πράξ. ιζ 10 = Α’ Θεσσ. β 16), των Αθηνών (Πράξ. ιζ 15 = Α’ Θεσσ. γ 1), της Κορίνθου (Πράξ. ιη 1- 18, κ 2, 3 = Β’ Κορινθ. ιβ 14, ιγ 1, Α’ Κορινθ. γ 6, δ 15). 3) Η αυτή συμφωνία παρατηρείται και ως προς την πρώτην αιχμαλωσίαν του Παύλου (Πράξ. κα 33, κη 31 = Εφεσ. γ 1, 13, δ1, Φιλιπ. α 7, 13, Φιλήμ. 1, 9). 4) Αλά και δια τα πρόσωπα, άτινα απετέλουν το άμεσον περιβάλλον του Παύλου, συμπίπτει πλήρως η αφήγησις των Πράξεων προς τας πληροφορίας τας εκ των επιστολών του Παύλου. Ούτω περί του Τιμοθέου πρβλ. Πράξ. ιστ 1-3, 4, κ 4 = Κολοσ. α 1, Α’ Τιμοθ. α 2, 18, Β’ Τιμοθ. α 5, 13, β 1, 2, Α’ Θεσσ. α 1, Β’ Θεσσ. α 1, Φιλιπ. α 1, β 19, 22, Φιλήμ. 1. Περί του Σίλα πρβλ. Πράξ. ιστ 19 – ιζ 11 και Α’ και Β’ Θεσσ. α 1. Δια τον Απολλώ πρβλ. ΠΡάξ. ιθ 1 = Α’ Κορινθ. α 12, γ 6. Δια τον Τυχικόν Πράξ. κ 4 = Κολοσ. δ 7, Εφεσ. στ 21. Δια τους Πρίσκιλλαν και Ακύλαν Πράξ. ιη 1-3, 18, 26 = Α’ Κορινθ. ιστ 19, Ρωμ. ιστ 3, 4.
(...) Αλλ’ η αυθεντικότης των εν ταις Πράξεσι λόγων του Πέτρου διαπιστούται και θετικώτρον δια της συγκρίσεως αυτών προς την πρώτην καθολικήν του Πέτρου, προς ήν παρουσιάζουσι πολλάς ομοιότητας ύφους και συγγενείας ιδεών. (...) Εξ άλλου μόνος ο Πέτρος ομιλεί εν τη Κ.Δ. περί της καταβάσεως του Κυρίου εις τον Άδην (Πράξ. β 24, 31 – Α’ Πέτρ. γ 19), ως παράλληλοι δε θα ηδύναντο να σημειωθώσιν αι διδασκαλίαια: ότι ο Ιησούς απέθανεν ωρισμένη βουλή και προγνώσει του Θεού (Πράξ. β 23, δ 28, ι 42 – Α’ Πέτρ. α 20, β 4, 6)˙ εκάθισε δεξιά του Πατρός και εδοξάσθη (Πράξ. β 34 – Α’ Πέτρ. α 21)˙ είναι κριτής ζώντων και νεκρών (Πράξ. ι 42 – Α’ Πέτρ. δ 5)˙ είναι ο ακρογωνιαίος λίθος ο αποδοκιμασθείς υπό των οικοδομούντων (Πράξ. δ 11 – Α’ Πέτρ. β 6)˙ προανηγγέλθη υπό των προφητών (Πράξ. γ 18) – Α’ Πέτρ. α 10)˙ είναι ο Κύριος πάντων (Πράξ. ι 36 – Α’ Πέτρ. γ 15-18).
(...) Αλλά και μεταξύ των υπό του Ιακώβου παρατηρούνται αξιόλογοι ομοιότητες. Ούτω η φράσις "εφ’ ούς επικέκληται το όνομά μου επ’ αυτούς" (Πράξ. ιε 17) έχει παράλληλον και εν τη καθολική επιστολή (β 7), καθώς και η φράσις "άνδρες αδελφοί, ακούσατέ μου" (Πράξ. ιε 13 – Ιακ. β 5), καθώς και η χρησις των λέξεων όνομα, όταν γίνεται λόγος περί του Χριστού (Πράξ. ιε 14 – Ιακ. ε 10), επισκέπτεσθαι (Πράξ. ιε 14 – Ιακ. α 27), επιστρέφειν (Πράξ. ιε 19 – Ιακ. ε 19-20). Ο χαρακτηρισμός "χαίρειν" ο προτασσόμενος της επιστολής, ήν απέστειλεν η αποστολική σύνοδος (Πράξ. ιε 33), χρησιμοποιείται υπό του Ιακώβου μόνου μεταξύ των συγγραφέων της Κ.Δ. (Ιακ. α 1). Γενικώς δε αι ιδέαι, αι εκτιθέμεναι εις τον λόγον τούτον του Ιακώβου, ανταποκρίνοντια πλήρως προς τον άλλοθεν γνωστόν χαρακτήρα του Αποστόλου τούτου και προς τας ιδέας, τας εκτιθέμενας εν τη καθολική επιστολή αυτού» (Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις τας Πράξεις των Αποστόλων, εκδ. Αδελφότης θεολόγων ο Σωτήρ, τρίτη έκδοση, 1991, σ. 20-22 και 24-25). Φαντάζεται κανείς εύκολα πλέον πόσο γελοία θα ήταν η ιδέα ότι έγινε πλαστογράφηση τόσων πολλών κειμένων, ώστε να συμπίπτουν μεταξύ τους νοηματικά.
Μιλάμε δηλαδή για δεκάδες ομοιότητες τουλάχιστον σε σοβαρά γεγονότα που αναφέρουν είτε οι Πράξεις είτε οι Επιστολές του Παύλου και του Ιακώβου. Κι η αρνητική κριτική τι έχει να αναφέρει; 3-4 ψευτοπαραδείγματα: Συγκρίνει και βρίσκει αντιφάσεις στα Πράξ. 17, 14-16 και 18, 5 και βρίσκει αντίφαση στη βιογραφία του Παύλου με το Α’ Θεσσαλονικείς 3, 1-2. Ας δούμε: Πράξεις 17, 14-16 εὐθέως δὲ τότε τὸν Παῦλον ἐξαπέστειλαν οἱ ἀδελφοὶ πορεύεσθαι ὡς ἐπὶ τὴν θάλασσαν· ὑπέμενον δὲ ὅ τε Σίλας καὶ ὁ Τιμόθεος ἐκεῖ. 15 οἱ δὲ καθιστῶντες τὸν Παῦλον ἤγαγον αὐτὸν ἕως ᾿Αθηνῶν, καὶ λαβόντες ἐντολὴν πρὸς τὸν Σίλαν καὶ Τιμόθεον ἵνα ὡς τάχιστα ἔλθωσι πρὸς αὐτόν, ἐξῄεσαν. ᾿Εν δὲ ταῖς ᾿Αθήναις ἐκδεχομένου αὐτοὺς τοῦ Παύλου... ,δλδ, «Τότε οι αδελφοί έστειλαν αμέσως τον Παύλον προς την κατεύθυνσιν της θαλάσσης, ενώ ο Σίλας και ο Τιμόθεος παρέμειναν εκεί. Οι οδηγοί του Παύλου τον έφεραν μέχρις Αθηνών και αφού έλαβαν εντολήν δια τον Σίλαν και τον Τιμόθεον να έλθουν όσον το δυνατόν ταχύτερον, ανεχώρησαν. Ενώ ο Παύλος τους επερίμενε εις τας Αθήνας...». Το Πράξεις 18, 5 ῾Ως δὲ κατῆλθον ἀπὸ τῆς Μακεδονίας ὅ τε Σίλας καὶ ὁ Τιμόθεος, συνείχετο τῷ πνεύματι ὁ Παῦλος διαμαρτυρόμενος τοῖς ᾿Ιουδαίοις τὸν Χριστὸν ᾿Ιησοῦν., δηλαδή «Όταν ο Σίλας και ο Τιμόθεος κατέβηκαν από την Μακεδονίαν, ο Παύλος αφοσιώθηκε [στην Κόρινθο] εξ ολοκλήρου εις το κήρυγμα, διακηρύττων εις τους Ιουδαίους ότι ο Ιησούς είναι ο Μεσσίας». Στο Α’ Θεσσαλονικείς 3, 1-6 ΔΙΟ μηκέτι στέγοντες εὐδοκήσαμεν καταλειφθῆναι ἐν ᾿Αθήναις μόνοι, 2 καὶ ἐπέμψαμεν Τιμόθεον, τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν καὶ διάκονον τοῦ Θεοῦ καὶ συνεργὸν ἡμῶν ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χριστοῦ, εἰς τὸ στηρίξαι ὑμᾶς καὶ παρακαλέσαι ὑμᾶς περὶ τῆς πίστεως ὑμῶν, 3 τὸ μηδένα σαίνεσθαι ἐν ταῖς θλίψεσι ταύταις. αὐτοὶ γὰρ οἴδατε ὅτι εἰς τοῦτο κείμεθα· 4 καὶ γὰρ ὅτε πρὸς ὑμᾶς ἦμεν, προελέγομεν ὑμῖν ὅτι μέλλομεν θλίβεσθαι, καθὼς καὶ ἐγένετο καὶ οἴδατε. 5 διὰ τοῦτο κἀγὼ μηκέτι στέγων ἔπεμψα εἰς τὸ γνῶναι τὴν πίστιν ὑμῶν, μή πως ἐπείρασεν ὑμᾶς ὁ πειράζων καὶ εἰς κενὸν γένηται ὁ κόπος ἡμῶν. 6 ῎Αρτι δὲ ἐλθόντος Τιμοθέου πρὸς ἡμᾶς ἀφ' ὑμῶν καὶ εὐαγγελισαμένου ἡμῖν τὴν πίστιν καὶ τὴν ἀγάπην ὑμῶν, καὶ ὅτι ἔχετε μνείαν ἡμῶν ἀγαθήν, πάντοτε ἐπιποθοῦντες ἡμᾶς ἰδεῖν καθάπερ καὶ ἡμεῖς ὑμᾶς, δηλαδή: «Δια τούτο, όταν δεν ημπορούσαμε να ανθέξωμεν πλέον, απεφασίσαμεν να μείνωμεν μόνοι εις τας Αθήνας, και εστείλαμεν τον Τιμόθεον, τον αδελφόν μας και υπηρέτην του Θεού και συνεργάτην μας εις το ευαγγέλιον του Χριστού, με τον σκοπόν να σας στηρίξη και σας ενθαρρύνη εις την πίστιν σας, ώστε να μη κλονίζεται κανείς ακατά τας θλίψεις αυτάς. Διότι ξέρετε σεις οι ίδιοι, ότι αυτός είναι ο κλήρος μας. Και όταν ήμαστε μαζί σας, σας προλέγαμε ότι θα έχωμεν θλίψεις, όπως και έγινε, καθώς ξέρετε. Δια τούτο και εγώ, επειδή δεν ημπορούσα να ανθέξω πλέον, έστειλα δια να πληροφορηθώ περί της πίστεώς σας, μήπως σας επείραξε ο πειραστής και αποβή εις μάτην ο κόπος μας. Αλλά τώρα ήλθε ο Τιμόθεος από σας και μας έφερε καλές ειδήσεις δια την πίστην σας και την αγάπην σας...». Εδώ υποτίθεται ότι υπάρχει η αντίφαση ότι στα δύο πρώτα εδάφια ο Τιμόθεος φαίνεται να αφήνεται στη Βέροια απ’ τον Παύλο και να συναντιούνται στην Κόρινθο, ενώ στο τρίτο εδάφιο φαίνεται ότι ο Τιμόθεος πριν ο Παύλος φύγει για την Κόρινθο συναντήθηκε μαζί του στην Αθήνα και στάλθηκε απ’ τον Παύλο στη Θεσσαλονίκη. Αυτό που έγινε ήταν ότι ο Παύλος, φτάνοντας στην Αθήνα παραγγέλνει στο Σίλα και τον Τιμόθεο – μέσω των οδηγών – να έρχουν γρήγορα σ’ αυτόν. Αυτοί έρχονται στην Αθήνα, κι ο Παύλος πριν εγκαταλείψει την Αθήνα για να πάει στην Κόρινθο, στέλνει τον Τιμόθεο στην Θεσσαλονίκη (και τον Σίλα για άλλη πόλη της Μακεδονίας). Έπειτα ο Παύλος αναχώρησε μόνος για την Κόρινθο, όπου τον βρήκαν πάλι οι δύο συνεργάτες του. Ή πάλι, (λιγότερο πιθανό απ’ την πρώτη υπόθεση) μπορεί ο Παύλος να ανακάλεσε την απόφασή του και να είπε στον Τιμόθεο να πάει απ’ τη Βέροια την Θεσσαλονίκη και ύστερα να τον συναντήσει στην Κόρινθο.

[inanm7]

Άλλη υποτιθέμενη παράλειψη είναι η σύγκριση Α’ Κορινθ. 33 και Β’ Κορινθ. 15. 8 και παρ. και προς Ρωμ. 15.19, 16.3. Ας δούμε ένα ένα τα χωρία. Α’ Κορινθ. δεν υπάρχει 33ο κεφάλαιο και κανένα κεφάλαιο απ’ όσα έχουν 33ο στίχο δεν αναφέρεται σε κάτι σχετικό με το Ρωμ. 15, 19. Β’ Κορινθ. 15, 8: δεν υπάρχει 15ο κεφάλαιο, η Β’ Κορινθίους έχει 13 κεφάλαια και κανενός κεφάλαιο ο 8ος στίχος δεν έχει αντίφαση με το Ρωμ 15, 19. Ρωμ 15, 19: ἐν δυνάμει σημείων καὶ τεράτων, ἐν δυνάμει Πνεύματος Θεοῦ, ὥστε με ἀπὸ ῾Ιερουσαλὴμ καὶ κύκλῳ μέχρι τοῦ ᾿Ιλλυρικοῦ πεπληρωκέναι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ, δηλαδή «με τη δύναμιν σημείων και τεράτων, μ την δύναμιν του Πνεύματος του Θεού, ώστε από τα Ιεροσόλυμα και τα πέριξ μέχρι του Ιλλυρικού να έχω συμπληρώσει το κήρυγμα του ευαγγελίου του Χριστού». Το Ρωμαίους 16, 3 είναι χαιρετισμοί στην Πρίσκιλλα και τον Ακύλα. Οπότε αφήνουμε κατά μέρος το ασυνάρτητο αυτό απόσπασμα περί αντιφάσεων.
Για το ζήτημα του ότι δεν φαίνεται ο συγγραφέας των Πράξεων να γνωρίζει τις επιστολές: «Δεδομένου τούτο μεν, ότι αι Πράξεις συνεγράφησαν, ως θα ίδωμεν, κατά χρόνον, καθ όν δεν είχεν εισέτι συντελεσθή συλλογή των επιστολών του Παύλου, τούτο δε ότι δεν φαίνεται πιθανόν ο Παύλος να εκράτει μεθ’ εαυτού αντίγραφα των επιστολών, άς εκάστοτε απέστελλε, δύναται να θεωρηθή ως βέβαιον, ότι ο Λουκάς δεν έλαβε γνώσιν των κατά τον προ της αιχμαλωσίας του Παύλου χρόνον συγγραφεισών επιστολών. Διότι, ως εμφαίνεται εκ των τμημάτων των Πράξεων, των αποτελούντων το ημερολόγιον του ταξειδιίου, ο συγγραφεύς αυτού συνοδεύει τον Παύλον από Τρωάδος μέχρι Φιλίππων, και συναντά αυτόν πάλιν, ότε εκ νέου διέρχεται ο Απόστολος εκ της πόλεως ταύτης, ίνα παρακολουθήση αυτόν μέχρις Ιεροσολύμων και Ρώμης. Συνεπώς ο Λουκάς δεν ήτο μετά του Αποστόλου κατά τα έτη, άτινα διέρρευσαν από του πρώτου ταξειδίου του Αποστόλου εις την Ελλάδα μέχρι του τελευταίου ταξειδίου αυτού από της Ελλάδος εις Ιεροσόλυμα. Αλλ’ ακριβώς κατά την περίοδον ταύτην συνεγράφησαν αι προς Θεσσαλονικείς, προς Κορινθίους, προς Γαλάτας και προς Ρωμαίους επιστολαί. Ο Λουκάς λοιπόν δεν εγνώρισε τας επιστολάς ταύτας και συνεπώς δεν δύνανται αύται να συγκαταριθμηθώσι μεταξύ των πηγών, τας οποίας είχεν υπ’ όψει εν τη συγγραφή των Πράξεων. Ως προς τας επιστολάς της αιχμαλωσίας, τας οποίας συνέγραψεν ο Παύλος καθ’ όν χρόνον ο Λουκάς ευρίσκετο μετ’ αυτού εν Ρώμη, θα έπρεπε να υπομνησθή ότι αύται ήκιστα εισέρχονται εις το πλαίσιον, εντός του οποίου εκτείνεται η αφήγησις των Πράξεων. Εντεύθεν εξηγούνται πλήρως αι εν ταις Πράξεσιν αποσιωπήσεις διαφόρων λεπτομερειών, καθώς και η παράλειψις πάσης μνείας περί αποστολής των επιστολών τούτων, όπως και η ανομοιότης εν τη φρασεολογία των γεγονότων άτινα αφηγούνται και αι Πράξεις και αι επιστολαί» (Π.Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις τας Πράξεις των Αποστόλων, εκδ. Αδελφότης θεολόγων ο Σωτήρ, τρίτη έκδοση, 1991, σ. 22-23).
Ας συγκρίνουμε τα όσα γράφονται στις Πράξεις 2, 4 με τα γραφόμενα στις Α’ Κορινθ. 12. 10 και 30, 13. 1 και 14. 2. Α’ Κορινθ 12, 10: ἄλλῳ δὲ ἐνεργήματα δυνάμεων, ἄλλῳ δὲ προφητεία, ἄλλῳ δὲ διακρίσεις πνευμάτων, ἑτέρῳ δὲ γένη γλωσσῶν, ἄλλῳ δὲ ἑρμηνεία γλωσσῶν·, δηλαδή «εις άλλον [δίδεται] θαυματουρχικαί δυνάμεις, εις άλλον προφητικόν χάρισμα, εις άλλον το να διακρίνη τα πνεύματα, εις άλλον διάφορα είδη γλωσσολαλιάς, εις άλλον η ερμηνεία γλωσσών». Στο Α’ Κορινθ. 12, 30: μὴ πάντες χαρίσματα ἔχουσιν ἰαμάτων; μὴ πάντες γλώσσαις λαλοῦσι; μὴ πάντες διερμηνεύουσι; δηλαδή «Μήπως όλοι έχουν θεραπευτικά χαρίσματα; Μήπως όλοι έχουν την γλωσσολαλιά; Μήπως όλοι διερμηνεύουν;», στο Α’ Κορινθ. 13, 1: ΕΑΝ ταῖς γλώσσαις τῶν ἀνθρώπων λαλῶ καὶ τῶν ἀγγέλων, ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω, γέγονα χαλκὸς ἠχῶν ἢ κύμβαλον ἀλαλάζον., δηλαδή «Εάν μιλώ τας γλώσσας των ανθρώπων και των αγγέλων, αλλά δεν έχω αγάπην, έγινα χαλκός που δίνει ήχους ή κύμβαλον που βγάζει κρότους». Στο Α’ Κορινθ. 14, 2: ὁ γὰρ λαλῶν γλώσσῃ οὐκ ἀνθρώποις λαλεῖ, ἀλλὰ τῷ Θεῷ· οὐδεὶς γὰρ ἀκούει, πνεύματι δὲ λαλεῖ μυστήρια·, δηλαδή «Διότι εκείνος που γλωσσολαλεί, δεν μιλεί εις ανθρώπους αλλ’ εις τον Θεόν, αφού κανείς δεν καταλαβαίνει, λέγει δε μυστήρια κατ’ έμπνευσιν». Στο Πράξεις 2, 4: καὶ ἐπλήσθησαν ἅπαντες Πνεύματος ῾Αγίου, καὶ ἤρξαντο λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις καθὼς τὸ Πνεῦμα ἐδίδου αὐτοῖς ἀποφθέγγεσθαι. Δηλαδή «και επληρώθησαν όλοι από Πνεύμα Άγιον και άρχισαν να μιλούν άλλας γλώσσας καθώς το Πνεύμα τούς έδινε δύναμιν λόγου». Τα 12, 10 και 30, καθώς και το 13, 1 δεν λένε πολλά, ενώ το 14, 2 με το Πράξεις 2, 4 δεν παρουσιάζει αντίφαση. Δεν είναι απαραίτητο να υπάρχει αντίφαση, αφού υπήρχε η ομιλία ξένων ανθρώπινων γλωσσών και από την άλλη η ομιλία προς το Θεό. Άλλο το ένα και άλλο το άλλο είδος γλωσσολαλιάς.
Στο ζήτημα του Πράξ. 15, 8 ο συγγραφέας δεν παραδέχεται ότι ο Πέτρος ήταν κι αυτός «απόστολος των εθνών». Απλώς στο σημείο αυτό ο Πέτρος αναφέρει ότι διάλεξε κι αυτόν ο Θεός να κηρύξει στους εθνικούς, επειδή ήταν ο πρώτος που προσηλύτισε εθνικό (Πράξεις, 10). Δεν είχε συνέχεια αυτή η πράξη του, γιατί στην αποστολική Σύνοδο στα Ιεροσόλυμα αποφασίστηκε ο Παύλος να κηρύττει στους Εθνικούς. Οι απορίες του Κορδάτου είναι ακατανόητες. Δεν τίθεται θέμα παυλιανιστών και πετρινιστών. Η υπόθεση αυτή όντας αβάσιμη οδηγεί σε περισσότερες αβάσιμες υποθέσεις και ανούσια ζητήματα. Ο Λουκάς έγραφε ό,τι γνώριζε.
Η αρνητική κριτική ισχυρίζεται ότι υπάρχει αντίφαση στο θαύμα στο δρόμο προς τη Δαμασκό, μεταξύ των Πράξεων 9, 19 και Γαλάτας 1, 11. Πράξεις 9, 18-20: Και αμέσως έπεσαν από τα μάτια του κάτι σαν λέπια και ανέβλεψε˙ ύστερα σηκώθηκε και βαπτίσθηκε. Και αφού έφαγε, εδυνάμωσε. Έμεινε δε ο Σαύλος μερικές ημέρες με τους μαθητάς που ήσαν εις την Δαμασκόν και αμέσως εις τας συναγωγάς εκήρυττε τον Ιησούν, ότι αυτός είναι ο Υιός του Θεού». Γαλάτας 1, 11-12: Σας κάνω γνωστόν, αδελφοί, ότι το ευαγγέλιον, το οποίον εκηρύχθηκε από εμέ, δεν είναι ανθρώπινον, διότι ούτε το επήρα ούτε το εδιδάχθηκα από ανθρώπους αλλά δι’ αποκαλύψεως Ιησού Χριστού». Ότι έμεινε κάποιες μέρες με τους μαθητές δε σημαίνει ότι του είπαν τι θα διδάσκει στις συναγωγές, πέρα από την γενική πληροφόρηση. Ο Παύλος στο προς Γαλάτας εννοεί την διαρπαγή του στους ουρανούς και την διδασκαλία που του παραδόθηκε με αυτόν τον τρόπο. Δεν εννοεί ότι δεν μίλησε με κανέναν Χριστιανό πριν κηρύξει.

π') «Το ότι αυτός είναι ο λόγος που καθιερώθηκε να τιτλοφορηθεί το κάθε Ευαγγέλιο με την πρόθεση κατά μπροστά στο όνομά του συντάχτη του, μας το πληροφορεί έμμεσα ο Φαύστος που, έχοντας υπόψη του τα πλαστογραφημένα και νοθευμένα Ευαγγέλια γράφει: "Ανθρωποι που το όνομά τους είναι άγνωστο έβαλαν στα δικά τους γραφτά, άλλοι μεν ονόματα Αποστόλων κι άλλοι ονόματα ακολούθων Αποστόλων". Δεν καταγγέλνει μ’ αυτά που λέει ο Φαύστος τις ατελείωτες πλαστογραφίες και νοθείες των ευαγγελικών κειμένων;» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 130-131).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: νοθεία υπάρχει μόνο όταν εκλείπει η συνέχεια της παράδοσης. Κάτι τέτοιο δεν συνέβη ποτέ στο Χριστιανισμό. Αποκόπτονταν διάφοροι αιρετικοί, οι οποίοι νόθευαν τα Ευαγγέλια. Ότι ο Φαύστος έχει δίκαιο δεν σημαίνει πως εννοεί ότι τα γνωστά μας Ευαγγέλια είναι νοθευμένα. Γνωρίζουμε πολύ καλύτερα την ύπαρξη νοθευμένων και αμέσως φαίνεται η διαφορά τους – ή μάλλον οι χιλιάδες διαφορές τους – από τα αυθεντικά. Ο Κορδάτος εδώ θέλει να πει εμμέσως ότι αφού ο Φαύστος μιλά γενικά, άρα εννοεί και τα γνωστά Ευαγγέλια. Αυτού του επιπέδου ήταν η έρευνα που διενήργησε σχετικά με το Χριστιανισμό, και κάτι τέτοιους αντιγράφουν οι τρισχειρότεροί του Παγανιστές. Ο Κορδάτος λέει κάτι σωστό κάπου, ή μάλλον ομολογεί τον αέρα στον οποίο βασίζεται η άποψη της αρνητικής κριτικής (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 140): «Πολύ σωστά λέει ο Πφάιντερερ ότι για τίποτα δεν είμαστε σίγουροι». Μπορούμε βέβαια να είμαστε απολύτως σίγουροι, ως «ερευνητές» και ως «κριτικοί», ώστε να αερολογούμε, να μεταφέρουμε δικές μας σύγχρονες αντιλήψεις (ιδεολογίες ή πλαστογραφήσεις κειμένων) στο μυαλό του Ιησού ή του Πέτρου και απλοϊκών ανθρώπων του 50 μ.Χ., να υποθέτουμε κάτι και στη συνέχεια να εισάγουμε μια δεύτερη υπόθεση που θα στηρίζει την πρώτη, αλλά βέβαια αναπόδειχτη κι αυτή, και ύστερα ακόμη μια τρίτη αναπόδεικτη υπόθεση, η οποία θα στηρίζει ως «αδιάσειστο στοιχείο» την δεύτερη, να θεωρούμε από τα Ευαγγέλια αυθεντικό ό,τι μας γουστάρει, απλώς και μόνο επειδή έτσι μας γουστάρει, ενώ ό,τι δεν συμφωνεί με τις παγανιστικές ή άλλες ιδεολογικές μπαρούφες μας, το θεωρούμε (αναπόδεικτα) «νόθο», (ψευδώς – κατά την αρχαιολογία) «πλαστογραφημένο», «ανάξιο λόγου» και (λόγω δικής μας αμάθειας ή ασχετοσύνης) «αντιφατικό» συγκρινόμενο με τα θεωρούμενα (από εμας) «αυθεντικά» τμήματα της Καινής Διαθήκης. Σοβαρότης μηδέν, γελοιότητης μέγιστη.

πα') «Ο Ευσέβιος, που είχε υπόψη του τις πριν απ’ αυτόν γραφτές πηγές, μας βεβαιώνει πως αν και ο Παύλος ήταν πολύ μορφωμένος και πολυδιαβασμένος, ωστόσο δεν έγραψε παρά μικρές Επιστολές. (...) Οι θεωρούμενες σα γνήσιες Επιστολές του Παύλου πολλές φορές λένε τα ίδια και τα ίδια, δεν έχουν γλωσσικό εσωτερικό σύνδεσμο και ο προσεχτικός κριτικός δεν αργεί να καταλάβει πως αρχικά ήταν πολύ μικρότερες, συντομότερες, και πως πιο ύστερα παραγεμίστηκαν από ένα σωρό κηρύγματα» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 136).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Το τι σημαίνει «μια μικρή» Επιστολή είναι σαφώς κάτι το σχετικό! Μια επιστολή 10 σελίδων είναι μικρή σχετικά με μία επιστολή 30 σελίδων, αλλά μεγάλη σχετικά με μια επιστολή 2 σελίδων. Πολύ σημαντική λεπτομέρεια, αλλά πού να την προσέξουν οι αθεϊστές. Όσο για το συμπέρασμα ότι οι Επιστολές του Παύλου λεν τα ίδια και τα ίδια αυτά είναι κουταμάρες όσων δεν έχουν διάθεση να καταλάβουν τίποτε. Αφήνοντας κατά μέρους τις αναπόδεικτες και πλέον αποδεδειγμένα ψευδείς υποθέσεις περί πλαστογράφησης-παραγεμίσματος, οι διάφοροι μη χριστιανοί ερευνητές φαίνεται δεν είχαν πάρει χαμπάρι ότι οι Επιστολές δεν ήταν χαιρετούρες ή τύπου «σας γράφω από τη Ρώμη, σήμερα είδα τα αξιοθέατα, γεια σας, θα σας ξαναγράψω», αλλά κηρύγματα όπου –φυσικά– πρέπει να πει «τα ίδια» όχι υπό την έννοια ότι αναφέρει συνεχώς τα ίδια, αλλά ότι επεξηγεί το κήρυγμα και τα δόγματα και ασφαλώς αυτό το στοιχείο είναι που κρίνει (καθώς και το τι ήθελε ο Παύλος να πει σε κάθε Εκκλησία ανάλογα με τις ανάγκες της) το μέγεθος της κάθε επιστολής.

πβ') «Η Επιστολή αυτή [= η προς Εβραίους] δεν έχει καμιά σχέση με τον παυλιανισμό. Αυτή γράφτηκε αρχικά στα αραμαϊκά από κάποιον άγνωστό μας ιουδαιοχριστιανό ύστερα από τα 80 για ν’ αντικρούσει τις κατηγορίες του ιουδαϊκού ιερατείου ότι ο Ιησούς ήταν αιρετικός, αποστάτης και ιερόσυλος, και κατά το τέλος του Α’ αιώνα μεταφράστηκε όχι στην κοινή ελληνική μα στη λόγια και από τότε πολλές εκκλησίες την κατατάσσανε στον Κανόνα» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 137).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: «Η φρασεολογία και το λεξιλόγιον της Επιστολής έχει συγγενέστερα αντίστοιχα εν τη Κ. Διαθήκη εις τας Επιστολάς του Παύλου. Τούτεο απεδείχθη δια πολλών και ποικίλων στατιστικών. Τα νοήματα και η θεολογία είνε του Παύλου εμφανέστατα» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 165).
«Τα δε κατά της από του Παύλου προελεύσεως τεκμήρια είνε τα ακόλουθα.
α'. Δεν φέρει εν αρχή το όνομα του Παύλου, όπως όλαι αι λοιπαί επιστολαί.
β'. Ο συγγραφεύς λέγει ότι το κήρυγμα του Κυρίου "ὑπὸ τῶν ἀκουςάντων εἰς ἡμᾶς ἐβεβαιώθη" (2, 3), κατατάσσων τοιουτοτρόπως τον εαυτόν του εις τους μη αυτόπτας μάρτυρας του ευαγγελίου˙ αντιθέτως ο Παύλος εις τας άλλας Επιστολάς του προβάλλει τον εαυτόν του ως αυτόπτην και αυτήκοον του Κυρίου.
γ'. Η γλώσσα της Επιστολής είνε καταφανώς διάφορος της γλώσσης των Επιστολών του Παύλου, ανήκουσα μάλιστα και εις άλλο επίπεδον, το υψηλότερον της Κ. Διαθήκης.
Αυτά τα τρία τεκμήρια εχρησιμοποίησαν ανέκαθεν και όσοι εν τη Δύσει απέρριπτον την Επιστολήν εκ του Κανόνος τελείως δια τους ειρημένους λόγους, και όσοι τεην εδέχοντο μεν ως κανονικήν και θεόπνευστον, αλλ’ όχι ως του Παύλου. Εκ των αρχαίων ο Κλήμης Αλεξανδρεύς και πολλοί άλλοι, καθώς μας πληροφορεί ο Ωριγένης, και πολλοί μεταγενέστεροι τούτων εφρόνουν ότι την Επιστολήν έγραψαν ίσως ο Λουκάς ή ο Κλήμης Ρώμης˙ ο δε Τερτυλλιανός και άλλοι μετά τούτον την απέδιδον εις τον Βαρνάβαν. Σύγχρονοι ερμηνευταί την αποδίδουν και εις τοςυ τρεις αυτούς αλλά και εις άλλους διαφόρους, όπως εις τον Απολλώ, τον Σίλαν, τον Ακύλαν, ακόμη και την Πρίσκιλλαν. Και οι μεν αρχαίοι νηφαλιώτερον σκεπτόμενοι υπέθετον πρόσωπα των οποίων έχομεν και άλλα κείμενα, με τα οποία είνε δυνατόν να συγκρίνωμεν την Επιστολήν˙ άλλο θέμα αν η λεγομένη "Επιστολή Βαρνάβα" αποδεικνύεται ψευδεπίγραφος, ή αν όντως υπάρχει ή δεν υπάρχει ομοότης μεταξύ της Επιστολής μας και των κειμένων εκείνων. Πάντως η κριτική αρχή των αρχαίων είνε υγιής. Των συγχρόνων όμως αι εικασίαι, ότι η Επιστολή ανήκει εις πρόσωπα, των οποίων δεν έχομεν άλλα γραπτά δια να συγκρίνωμεν (εις αυτά περιληπτέος δια τους συγρρόνους και ο Βαρνάβας, εφ’ όσον απεδείχθη το νόθον της φερωνύμου Επιστολής του), και περί των οποίων δεν έχομεν καν μαρτυρίαν ότι έγραψαν κάτι, είνε μόνον φαντασίαι αρμόζουσαι εις μυθιστορήματα. Με την μέθοδον αυτήν δικαιούται κανείς εξ ίσου να αποδώση την Επιστολήν και εις τον Ναθαναήλ και εις τον Τρόφιμον και εις την Ρόδην. Δεν υπάρχει χαλινός εις την φαντασίαν.
Και δια να βασανίσωμεν τα κατά του Παύλου τεκμήρια, η έλλειψις του ονόματός του κατ’ αρχήν δεν είνε κατά του Παύλου, όπως δεν είνε κατά του Ιωάννου και η έλλειψις του ονόματός του εις τας τρεις Επιστολάς του, και μάλιστα την πρώτην, και εις το Ευαγγέλιον˙ ομοίως και η έλλειψις του ονόματος του Λουκά εις το Ευαγγέλιον και τας Πράξεις που ήσαν – μη λησμονώμεν – επιστολαί δεν είνε κατά του Λουκά. Άλλως τε όπως εκείνα τα κείμενα έτσι και η προς Εβραίους Επιστολή δεν φέρει άλλο όνομα, ώστε να αίρεται το όνομα του Παύλου. Τουναντίον τα όσα λέγονται εις την κατακλείδα της Επιστολής είνε σχεδόν όνομα του Παύλου. Ο Κλήμης Αλεξανδρεύς και πολλοί αρχαίοι ερμηνευταί μετά τούτον, δεχόμενοι ότι η Επιστολή είνε του Παύλου, έλεγον ότι επίτηδες ο απόστολος παρέλειψε το όνομά του, επειδή οι Εβραίοι δεν τον παρεδέχοντο˙ δεν ήθελε δηλαδή να τους ερεθίση. Νομίζω ότι η αιτία δεν είνε ακριβώς αυτή, αλλά παραπλησία. Ο Παύλος δεν αποκρύπτει εις τους παραλήπτας ότι αυτός είνε ο αποστολεύς. Άλλως τε οι κομισταί, εκτός του ότι ήσαν άνθρωποι του Παύλου, γνωστοί εις τους Εβραίους, ασφαλώς εδήλωσαν εις τους παραλήπτας τίνος είνε η Επιστολή, και ούτε τον απέκρυψαν ούτε ερωτηθέντες εψεύσθησαν. Αλλά και οι τρεις τελευταίοι στίχοι της Επιστολής φανερώνουν ότι ο Παύλος δεν αποκρύπτεται˙ δεν γράφει ανώνυμον γράμμα. Αλλά απραλείπει εν αρχή το όνομά του και την αποστολικήν του ιδιότητα υπό την εξής έννοιαν. Οι Εβραίοι δεν παραδέχονται τον Παύλον ως απόστολον, αυτόπτην του Κυρίου, έγκυρον όσο οι λοιποί απότολοι˙ δεν παραδέχονται καθόλου αποστολήν εις τα έθνη. Ο Παύλος φλέγεται να τους γράψη την Επιστολήν αυτήν, δια να τους σώση από το χείλος της αβύσσου. Ούτε κρύπτεται, ούτε γράφει ως απόστολος. Αλλ’ είνε ως να λέγη˙ "Εν τάξει˙ ειπέτε ότι δεν είμαι απόστολος˙ ότι δεν είδα τον Κύριον˙ αλλά δύνασθε να αρνηθήτε ότι ο Θεός προανήγγειλε την λύτρωσιν δια του Υιού; Και ότι όλα τα της Παλαιάς Διαθήκης έγιναν και ελέχθησαν χάριν του Υιού; Και ότι ο Υιός είνε Θεός; Και ότι σεις άπαξ πιστεύσαντες εις τον Υιόν, οφείλετε να αφήσετε την Π. Διαθήκην, και όμως αφήνετε τον Υιόν και οπισθοδρομείτε εις την Π. Διαθήκην; Και δεν νομίζετε ότι εκπίπτετε εις την απώλειαν;". Ο Παύλος δηλαδή φανερώνεται μεν ως ο άνθρωπος Παύλος, αλλά δεν κάνει χρήσιν ούτε μνείαν του αποστολικού του αξιώματος, ούτε του προσώπου του˙ αρκείται μόνον εις το περιεχόμενον της υπομνήσεως. Όταν δε μία υπόμνησις είνε καταφανώς αληθινή, δεν έχει σημασίαν αν λέγεται δια στόματος του τυχόντος, έστω και της όνου του Βαλαάμ.
Δια τον αυτόν λόγον, νομίζω, εδώ ο Παύλος λέγει και την φράσιν "υπό των ακουσάντων εις ημάς εβεβαιώθη" (2, 3). Εις τας εκκλησίας των εθνών, τας οποίας ίδρυσεν ο ίδιος, επιμένει ότι είνε ο ιδών τον Κύριον, ο κατηχηθείς υπό του Κυρίου, ο μη μαθητεύσας εις τους αποστόλους, ο κατέχων και διδάσκων το ευαγγέλιον "κατά αποκάλυψιν". Αυτό οι Εβραίοι οι αρχαιότεροι αυτού ως Χριστιανοί, δεν το παραδέχονται. Λοιπόν και ο Παύλος δεν το επικαλείται. Ομιλεί ως μαθητής των αποστόλων, ως μη ιδών και μη ακούσας τον Κύριον˙ είνε ως να λέγη˙ "Ω Εβραίοι, ανεξαρτήτως του αν είδα ή δεν είδα τον Κύριον, τα πράγματα έχουν ή δεν έχουν έτσι όπως λέγω; Έχουν. Λοιπόν προσέχετε εαυτοίς". Ομιλεί, δια να χρησιμοποιήσω την συνήθη έκφρασιν του Χρυσοστόμου, "κατά την υπόνοιαν των ακουόντων". Αυτήν την τακτικήν ακολουθεί πολλάκις και ο Κύριος έναντι των φαρισαίων, και λέγει πράγματα που δεν είνε πραγματικά˙ π.χ. "Ἐὰν ἐγὼ μαρτυρῶ περὶ ἐμαυτοῦ, ἡ μαρτυρία μου οὐκ ἔστιν ἀληθὴς" (Ιω 5, 31). Όχι ότι πιστεύει ο Κύριος ότι έτσι έχει το πράγμα, αλλ’ επειδή οι φαρισαίοι πιστεύουν έτσι, συζητεί υπ’ αυτήν την προϋπόθεσιν˙ αφήνει κατά μέρος την ιδικήν του αξιοπιστίαν, και επικαλείται την αξιοπιστίαν τρίτων μαρτύρων κοινώς παραδεδεγμένων μεταξύ αυτού και των Ιουδαίων. Όταν όμως έρχεται η ώρα να επιμείνη εις την προσωπικήν του αξιοπιστίαν, λέγει˙ "Κἂν ἐγὼ μαρτυρῶ περὶ ἐμαυτοῦ, ἀληθής ἐστιν ἡ μαρτυρία μου" (Ιω 8, 14). Έτσι και ο Παύλος˙ εις με τα εξ εθνών πνευματικά του τέκνα προβάλλει την προσωπικήν του αξιοπιστίαν και επιμένει ότι είνε άμεσος και αυτήκοος μαθητής του Χριστού, και δι’ αυτούς πηγή της αληθείας˙ δια τούτο αρχίζει όλας τας πρς αυτούς Επιστολάς του με τας λέξεις "Παῦλος ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ..."˙ εις δε τους αμφισβητούντας τούτο Εβραίους ομιλεί ως απλούς Χριστιανός μη αυτόπτης του Χριστού, μαθητής των άλλων αποστόλων, όπως τον θέλουν αυτοί. Διότι είνε τόσον σαφές και αναντίρρητον αυτό που τους γράφει, ώστε δεν χρειάζεται να επιμείνη εις το αν είνε ή δεν είνε αυτόπτης.
Ως προς την γλώσσαν, η οποία είνε τόσο διάφορος της γλώσσης του Παύλου, νομίζω ότι είνε η γλώσσα του Λουκά. Δίδω δε μεγάλην βαρύτητα εις το τεκμήριον της γλώσσης καιε ις όλα τα ανθρώπινα στοιχεία της Κ. Διαθήκης, ενώ δεν δίδω καμμίαν βαρύττα εις το θεόπνευστον στοιχείον˙ διότι εκείνο μεν είνε εκ του Πνεύματος, κοινόν κτήμα πάντων των αποστόλων, τα δε ανθρώπινα στοιχεία όπως η γλώσσα ανήκουν εις τους αποστόλους και οφείλονται εις τα φυσικά των χαρίσματα και την κατ’ άνθρωπον παιδείαν των˙ και δι’ αυτών φαίνεται το πρόσωπον του καθενός, ενώ δια των νοημάτων δεν φαίνεται άλλος πλην του ενός Πνεύματος. Αν μου έδιδον όλα τα κείμενα της Κ. Διαθήκης χωρίς επιγραφάς και ονόματα, και αφού πρώτα αφαιρούσαν όλα τα τεκμήρια της πατρότητός των, μετά μίαν ανάγνωσιν δεν γνωρίζω πόσους συγγραφείς θα διέκρινα, αλλ’ οπωσδήποτε θα διέκρινα ότι μία χειρ έγραψε τα τρία βιβλία, κατά Λουκάν Ευαγγέλιον, Πράξεις των αποστόλων και Επιστολήν προς Εβραίους. Εκτός δε της αυτής γλώσσης παρατηρείται και η αυτή χρήσις της Π. Διαθήκης˙ δεν εννοώ απλώς τας εκ των Ο’ παραθέσεις, αλλά γενικώς το πώς βλέπει ο συντάκτης την Π. Διαθήκην, το πώς την καταλαβαίνει και την αποδίδει, τον ιερατικόν χαρακτήρα της μελέτης του, την ιδιαιτέραν συμπάθειαν εις το θέμα του ιλασμού, και πολλά άλλα λεπτά και ανέκφραστα νοήματα. Εκτός τούτων μόνος αυτός εν τη Κ. Διαθήκη ονομάζει τα βιβλία του "λόγους". "Πρώτος λόγος" το Ευαγγέλιον, "Δεύτερος λόγος" εννοείται το βιβλίον των Πράξεων, "Λόγος παρακλήσεως" η προς Εβραίους. Είνε ο μεταξύ των επιστημόνων της εποχής εν χρήσει όρος, που σημαίνει "πραγματεία", διαπραγμάτευσις μιας υποθέσεως, είτε ιστορική, είτε θεολογική, είτε μαθηματική, είτε οιαδή τις άλλη. Αν ιδή κανείς τα συγγράμματα των ελληνιστών της εποχής, βλέπει ότι τα βιβλία του συγγράμματος ονομάζονται συνήθως "λόγοι". Ο δε Λουκάς ήτο επιστήμων, ιατρός. Οι άλλοι απόστολοι είχον παιδείαν – δια να χρησιμοποιήσωμεν τα σημερινά μέτρα – ή δημοτικού σχολείου (Ιωάννης), ή Γυμνασίου (Ματθαίος, Παύλος, Μάρκος)˙ ο Λουκάς ήτο επιστήμων. Αυτά κατ’ άνθρωπον και χωρίς να υπολογίζω το πανεπιστημιακόν επίπεδον της εν τω Ιουδαϊσμώ και τη Θεολογία καταρτίσεως του Παύλου. Δια τουτο ο Λουκάς έχει και το ανώτατον γλωσσικόν επίπεδον της Κ. Διαθήκης, δια τούτο επιγράφει τα βιβλία του "Λόγος" όπως οι επιστήμονες της εποχής του.
Φρονώ λοιπόν ότι η προς Εβραίους Επιστολή ως διδασκαλία μεν και ως υπεύθυνος φωνή είνε του Παύλου, ως συντεταγμένον δε κείμενον είνε του Λουκά. Ήσαν δε οι δύο μαζί εν Ρώμη, όταν εγράφη η Επιστολή ποία δε η συνεργασία των δύο αποστόλων δια την σύνταξιν της Επιστολής; Αν αποβλέψωμεν εις το θείον στοιχείον αυτής, δεν έχομεν παρά να ενθυμηθώμεν τα αντίστοιχα παραδείγματα εκ της Π. Διαθήκης. Ο Ων είνε ο Θεός και εμπνευστής του Μωϋσέως, και ο Μωϋσής ο θεός και εμπνευστής του Ααρών˙ ο Ααρών επιφέρει τας δέκα υπερφυσικάς πληγάς κατά του φαραώ και των Αιγυπτίων, αλλά τα σημεία αποδίδονται εις τον Μωϋσήν, και έτι ακριβέστερον εις τον Κύριον. Ο Θεός είπεν εις τον Ηλίαν ότι θα χρίση άλλον βασιλέα και δια τον Ισραήλ και δια την Συρίαν, αλλ’ ο Ελισσαίος έχρισε και τον Ιού και τον Αζαήλ, εις καιρόν μάλιστα που ο Ηλίας δεν ήτο πλέον επί της γης˙ μάλιστα δε και ο Ελισσαίος απέστειλεν άλλον ανώνυμον μαθητήν του καιέχρισε τον ένα βασιλέα (Δ’ Βα 9-9). Και όμως λέγεται ότι ο Ηλίας αντικατέστησε τους βασιλείς (Γ’ Βα 19, 15-16), διότι εκείνος έδωκεν εντολήν εις τον Ελισσαίον και ο Ελισσαίος εις τον άσημον μαθητήν του. Κατ’ ουσίαν ο Θεός ήλλαξε τους βασιλείς. Έτσι και εδώ˙ το Πνεύμα ενέπνευσε τον Παύλον και ο Παύλος ενέπνευσε τον Λουκάν˙ βεβαίως τα ανθρώπινα στοιχεία του θεοπνεύστου συγγράμματος ανήκουν εις τον τελευταίον, τον συντάκτην˙ διότι δεν εγράφη καθ’ υπαγόρευσιν επί λέξει, όπως π.χ. η προς Ρωμαίους από τον Τέρτιον (Ρω 16, 22), αλλά προφανώς ο Παύλος ανέπτυξε το θέμα, και ο Λουκάς έχων υπ’ όψιν τόσον την ανάπτυξιν όσον και την καθόλου διδασκαλίαν του παλαιόθεν διδασκάλου του συνέταξε την Επιστολήν ελευθέρως. Κατά τούτο διαφέρει η Επιστολή αυτή από τας λοιπάς 13 του Παύλου. Είνε δε ασφαλώς ως Επιστολή του Παύλου, διότι αυτός την ενέπνευσε και αυτός έφερ την ευθύνην αυτής.
Διατί ο Παύλος έγραψε την Επιστολήν αυτήν έτσι και όχι όπως τας άλλας, δεν είνε εύκολον να γνωρίζωμεν επακριβώς˙ πιθανώς υπάρχουν πολλοί λόγοι, άλλοι εις το παντελές άγνωστοι και άλλοι ευκόλως συμπεραινόμενοι. Τοιούτοι λόγοι δύναντια να είνε και οι εξής. Ο Παύλος συν τοις άλλοις περιφρονείται και ως "ιδιώτης τω λόγω"˙ ο Λουκάς μετά την συγγραφήν του Ευαγγελίου και πιθανώς και των Πράξεων είνε δοκιμασμένος συντάκτης, εφανέρωσεν εις την αποστολικήν συνοδίαν ότι έχει τάλαντον εις το γράφειν. Το εγχείρημα του Παύλου να τολμήση να συμβουλεύση τους Εβραίους που τον περιφρονούν και δεν παραδέοχνται ότι έχουν την ανάγκην του, είνε μια πολύ λεπτή χειρουργική επέμβασις˙ μία μικρά κίνησις του εγχειριζομένου, ένας περιφρονητικός λογισμός των αναγνωστών έστω και δια το επουσιώδες θέμα της γλώσσης και της συντάξεως, δύνατια να αποβή θανατηφόρον˙ η Επιστολή πρέπει να είνε και ανθρωπίνως άψογος, αρτία˙ κατάλληλος προς τούτο συντάκτης είνε ο Λουκάς. Και πολλά άλλα» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 165-170).
Για τον τόπο και χρόνο συγγραφής της Επιστολής: «Όπως φαίνεται εκ του χαιρετισμού «ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας" (13, 24), η Επιστολή εγράφη εν Ιταλία και πιθανώς εν Ρώμη. Ο τόπος, όπως και η αφορμή και ο σκοπός, μας προσδιορίζουν τον χρόνον. Η Επιστολή προς Εβραίους εγράφη ευθύς μετά την απόλυσιν του Παύλου εκ της πρώτης φυλακίσεώς του, ολίγων μετά τας Επιστολάς των δεσμών. Πάντως ο Παύλος εκ της κατακλείδος φαίνεται ελεύθερος. Εγράφη κατά τα έτη 63-64˙ τότε η Εκκλησία της περιτομής εν Παλαιστίνη υπέστη τον πρώτον γενικόν και άγριον διωγμόν εκ μέρους των Ιουδαίων, τότε εφονεύθη και ο επίσκοπος αυτής Ιάκωβος ο αδελφός του Κυρίου και άλλοι ίσως πολλοί, τότε έφυγαν εις Αίγυπτον οι απόστολοι Πέτρος, Ιωάννης, Ιούδας, Μάρκος» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 170).
Αφορμή και σκοπός: «Οι Εβραίοι Χριστιανοί, αφ’ ενός μη δεχόμενοι τον σταυρικόν και αποκλειστικώς χριστοκεντρικόν χαρακτήρα της Χριστιανικής πίστεως, και αφ’ ετέρου φανατικώς και νοσηρώς προσκολλώμενοι εις την άχρηστον πλέον μωσαϊκήν θρησκείαν, δεν αφήκαν να αναπτυχθή η πίστις των και η αγάπη των, αλλ’ εκόμπαζον με τον "όγκον" της καταγωγής των˙ και τώρα που ο μέγας πειρασμός του διωγμού σαρώνει τα πάντα, ολιγοπιστούν. Χριστός σημαίνει κατά κόσμον θάνατος κατά πνεύμα ζωή˙ το πρώτον το βλέπουν, το δεύτερον δεν το πιστεύουν. Νόμος σημαίνει κατά πνεύμα θάνατος κατά κόσμον ζωή και άνεσις˙ το πρώτον δεν το πιστεύουν, το δεύτερον το βλέπουν. Με τον μωσαϊκόν νόμον είνε νομιμόφρονες έναντι της Ιουδαϊκής κοινότητος και της Ρωμαϊκής πολιτείας, ανήκουν εις γνωστόν και ανεγνωρισμένον θρήσκευμα. Με τον Χριστόν ευρίσκονται εκτός νόμου και έναντι της πολιτείας και έναντι της θρησκευτικής κοινότητος. Και κλονίζονται. Σκέπτονται να επανέλθουν εις το παλαιόν θρήσκευμα. Αμφισβητούν την Θεότητα του Χριστού. Αυτοί οι οποίοι επί τριακονταετίαν περίπου συμπεριεφέρθησαν τόσον υπεροπτικώς προς τους απεριτμήτους εξ εθνών Χριστιανούς και τους έβλεπον ως νόθα, αυτοί που επέμενον να κατεξουσιάζουν τόσο φορτικώς τους εξ εθνών και δεν ανεγνώριζον καν τον Παύλον, αυτοί τώρα καταπίπτουν, και τους στηρίζει ο "μη στύλος" Παύλος. Αυτή είνε η αφορμή αυτός και ο σκοπός της Επιστολής αυτής, "του λόγου της παρακλήσεως"» (Στ. Ν. Σάκκου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, β' έκδοση, ΑΠΘ - τμήμα εκδόσεων, σ. 170-171).

πγ') «Η Επιστολή όμως αυτή [προς Εφεσίους] δεν φαίνεται να αντανακλά τις παυλιανές απόψεις. Ίσως στην πρώτη μορφή της να ήταν έργο κάποιου παυλιανιστή, αργότερα όμως διασκευάστηκε και όπως είναι διατυπωμένη αντανακλά αντιλήψεις και απόψεις του γνωστικισμού (Βλ. σχετικά την εργασία του Schier, "Christus und die Kirche in Epheserbrief”» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’ σ. 137).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: «Δεν το λέγω εγώ, το είπε ο σοφός Γερμανός κριτικός», είναι πολύ αφελές επιχείρημα, ειδικά όταν πρόκειται για κριτικούς της συμφοράς κι όταν ο Κορδάτος ξεπερνά έτσι, σε 10 σειρές, το ζήτημα της γνησιότητας μιας Επιστολής, ενώ γράφει ένα αντιχριστιανικό βιβλιο 900 σελίδων. Άλλωστε, αφού οι «παυλιανιστές» ήταν οι νικητές της διαμάχης... παυλιανισμού-πετριανισμού, γιατί δεν αποκήρυξαν την Επιστολή αυτή;
Όποιος όμως κάτσει και διαβάσει, βλέπει ότι δεν έχει τίποτε γνωστικιστικό η Επιστολή. Δεν εμπεριέχει πουθενά το μίσος για την ύλη, για τον κόσμο αυτό. Ούτε λέει ότι ο Θεός δεν έφτιαξε τον υλικό κόσμο. Αντίθετα, μιλά για εν Χριστώ ένωση επουρανίων και επιγείων (1, 10-11), πράγμα φρικτό για έναν Γνωστικό. Η αγάπη του Χριστού ξεπερνά την γνώση (3, 19), οι ηθικές παραινέσεις ασφαλώς δεν είναι κατά της ύλης αλλά κατά της αμαρτίας, η μάχη των Χριστιανών δεν είναι πάλη εναντίον σάρκας και αίματος (6, 12).

πδ') «Πουθενά [στην Αποκάλυψη] ο Ιησούς δεν παρουσιάζεται σας Θεός. Τον υμνούν και τον δοξολογούν οι φρουροί, οι ιερείς και οι υπηρέτες του Γιαχβέ, αλλά δεν τον αναγνωρίζουν σαν ισόθεο. Στο θεϊκό θρόνο κάθεται μόνο ο Γιαχβέ. Εξάλλου η διαμονή του Ιησού πάνω στον ουρανό είναι προσωρινή, γιατί πάλι θα ξαναγυρίσει στη γη για ν’ αποτελειώσει το έργο του. Όσο όμως μένει στα ουράνια και στα θεϊκά δώματα, δεν ανακατεύεται στις υποθέσεις του Γιαχβέ. (...) δεν παίρνει μέρος στην κυβέρνηση του ουρανού. (...) Ο Θεός είναι ένας: ο Ιεχωβάς. Ο Ιησούς έχε ορισμένη εντολή, να παίξει το ρόλο του Μεσσία ... και τίποτε άλλο. (...) Αν και στην Αποκάλυψη έγιναν προσθήκες, και αλλαγές, καμιά παράγραφος που να παρουσιάζει τον Ιησού Θεό δεν μπήκε» (Γ. Κορδάτου, Ιησούς Χριστός και Χριστιανισμός, εκδ. Μπουκουμάνη, τ. β’, σ. 199-207).

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: δεν το αναφέραμε προηγουμένως αλλά αυτό είναι το πλάνο των αθεϊστών (και των Νεοπαγανιστών που αντιγράφουν και αναμασούν τα αντιχριστιανικά επιχειρήματα του αθεϊσμού): «Δεν το λέμε εμείς ότι ο Ιησούς δεν είναι Θεός, τα ίδια τα βιβλία της Καινής Διαθήκης το λένε». Νομίζουν πως με τέτοιες καταγέλαστες σοφιστείες μπορούν να αποδείξουν ότι λάθος κατάλαβαν εδώ και 2000 χρόνια τον Ιησού για Χριστό και Θεό οι Χριστιανοί. Δηλαδή φτάνουν στο τελευταίο σκαλί του εξευτελισμού, αφού γελοιοποιούνται από τα ίδια τα κείμενα. Ας δούμε τι λέει η, κατά Κορδάτο, ανόθευτη Αποκάλυψη:
1) «(...) τον Ιησούν Χριστόν, ο οποίος (...) μας έκανε (...) ιερείς δια τον Θεόν, τον Πατέρα του» (1, 5-6). Τι θα μας πούνε εδώ; Ότι δεν λέει η Αποκάλυψη πως ο Ιησούς είναι Υιός του Θεού;
2) «[μιλά ο "υιός του ανθρώπου", δηλαδή ο Ιησούς (βλ.1, 13-18)] Εις τον άγγελον της εκκλησίας των Θυατείρων γράψε: "Αυτά λέγει ο Υιός του Θεού (..)"» (2, 18). Τι θέλουν να μας πούνε; Ότι δεν αποκαλεί Υιό του Θεού η Αποκάλυψη τον Ιησού;
«(...) θα ομολογήσω το όνομά του ενώπιον του Πατέρα μου» (3, 3). Κι εδώ το ίδιο. Ο Κορδάτος έλεγε ότι μόνο ο «Γιαχβέ» κάθεται στο θρόνο, όχι ο Ιησούς. Φαίνεται πως δεν διάβασε αυτό:
3) (πάλι μιλά ο "υιός του ανθρώπου") «(...) Εις εκείνον που νικά θα του επιτρέψω να καθήση μαζί μου εις τον θρόνον μου, όπως και εγώ ενίκησα και εκάθησα μαζί με τον Πατέρα μου εις τον θρόνον του» (3, 21).
4) «Και άκουσα κάθε δημιούργημα ... να λέγη "Εις τον καθήμενον εις τον θρόνον και εις το Αρνίον [= τον Ιησού] ανήκει ο ύμνος και η τιμή, η δόξα και η δύναμις εις τους αιώνας των αιώνων"» (5, 13). Την ίδια τιμή δέχονται Ιησούς και Θεός στην Αποκάλυψη, άρα ο Ιησούς Χριστός είναι Θεός.
5) «Η σωτηρία ανήκει εις τον Θεόν μας που κάθεται εις τον θρόνον, και εις το Αρνίον» (7, 10). Πάλι, ο Θεός μοιράζεται κάτι με τον Ιησού. Αν θεωρούσε η Αποκάλυψη άνθρωπο τον Ιησού, δε θα το έλεγε αυτό.
6) «το Αρνίον που είναι εις το μέσον του θρόνου» (7, 17).
7) οι σωσμένοι «εξαγοράσθησαν από την ανθρωπότητα σαν πρωτογεννήματα δια τον Θεόν και δια το Αρνίον» (14, 4). Πάλι φαίνεται να χάνει την αποκλειστικότητά του ο Θεός, εκτός κι αν δεχτούμε ότι η Αποκάλυψη εννοεί τον Θεό Πατέρα και το Αρνίο-Ιησού Χριστό ως Θεό.
8) «εδώ θα φανή η υπομονή των αγίων οι οποίοι τηρούν .. την πίστιν εις τον Ιησούν» (14, 12). Πίστη στον Ιουδαϊσμό δινόταν μόνο στο Θεό.
9) «το Αρνίον είναι ο Κύριος των κυρίων και ο Βασιλεύς των βασιλέων» (17, 14). Η φράση αυτή (με πλάγια), παρμένη απ’ την Π.Δ. η οποία την χρησιμοποιεί για το Θεό, δηλώνει ότι το Αρνίο είναι Θεός.
10) στο 19, 11-16, αυτός που φορά «ένδυμα βαμμένο με αίμα», δηλαδή ο Ιησούς, έχει τα ονόματα «Λόγος του Θεού» και «Βασιλεύς των βασιλέων και Κύριος των κυρίων».
11) ο «ποταμός του νερού της ζωής» (Απ. 22, 1) πηγάζει «από τον θρόνον του Θεού και του Αρνίου» (22, 1). Πάλι το Αρνίο είναι Θεός. «Ο θρόνος του Θεού και του Αρνίου θα είναι εκεί και οι δούλοι του θα τον λατρεύουν» (22, 3).
Το να παριστάνουν οι μη Χριστιανοί ότι τάχα κατάλαβαν την Κ.Δ. καλύτερα από τους αγίους και τους Πατέρες της Εκκλησίας, και ότι είδαν πως ο Ιησους δεν αναφέρεται ως Θεός, είναι η έσχατη απόδειξη της αναξιοπιστίας τους. Εμείς τους λυπόμαστε, αλλά δε θα πάψουμε να συνεχίσουμε να τους ξεντροπιάζουμε. Μετά τον Κορδάτο σειρά έχουν κι άλλοι αντιχριστιανοί, Εθνικοί ή σύγχρονοι άθεοι.

[inanm7]

ΙΗ' ΜΕΡΟΣ

ΕΛΛΗΝΙΚΟΤΗΤΑ

78. «Οι πιστοί των παραδοσιακών ιδεών στα υψηλά κλιμάκια της βυζαντινής κοινωνίας καλλιεργούσαν την ελληνική γλώσσα, ως απαραίτητο προϋποθέση διά την επιστροφή, κάποτε στην πατρογονική ιδεολογία και θρησκεία, και κατόρθωσαν να επιβάλουν καθ' όλον τον βίον του Βυζαντίου την αττική γλώσσα και να μην επιτρέψουν την εκβαρβαρισμένη δημώδη να φθάσει στους λογίους κύκλους».

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Έπαψε ποτέ έστω κι ένα στα 1123 χρόνια ύπαρξης του Βυζαντίου να καλλιεργείται ή να χρησιμοποιείται η ελληνική; Αφού εξαρχής ήταν ελληνόφωνο το ανατολικό τμήμα της Αυτοκρατορίας. Δεν χρειάστηκε ποτέ «να καλλιεργηθεί η ελληνική γλώσσα» διότι ποτέ δεν ήταν κάτι το ξένο που θα έπρεπε να το ξαναμάθει ο κόσμος. Ούτε η Εκκλησία εξωβέλισε την ελληνική γλώσσα για χάρη κάποιας άλλης, όπως πλαγίως υπαινίσσονται οι Ν/Π.
Όταν μιλούν περί «πιστών στις παραδοσιακές ιδέες στα υψηλά κλιμάκια» του Βυζαντίου, αλήθεια ποιούς εννοούν μετά τον 7ο αι.; Μήπως τον Λέοντα τον Μαθηματικό; Αυτός ήταν μητροπολίτης Θεσσαλονίκης. Μήπως τον Μέγα Φώτιο, πρωτοπόρο στην αναγέννηση των γραμματων κατά τον 9ο αιώνα; Αυτός ήταν Πατριάρχης, κι όχι Παγανιστής. Μήπως τον Θεόδωρο Μετοχίτη κατά τον 14ο αιώνα; Αυτός έκτισε ολόκληρη εκκλησία, τη μονή της Χώρας.
Όσο για την «επιβολή της αττικής γλώσσας» σ’ όλο το βίο του Βυζαντίου, αυτή δεν έγινε βέβαια από Παγανιστές αξιωματούχους, διότι αυτοί έπαψαν να υπάρχουν μετά τον 7ο αιώνα. Η διατήρηση της ελληνικής επί έντεκα αιώνες δεν έγινε από κάποιους... κρυπτοπαγανιστές, αλλά από τους Χριστιανούς λόγιους. Μήπως οι Νεοπαγανιστές θα ισχυριστούν ότι οι – μετά τον 7ο αιώνα ανύπαρκτοι – «παγανιστές υψηλά ιστάμενοι στην βυζαντινή κοινωνία» ανάγκαζαν επί δώδεκα (12) αιώνες την Ορθόδοξη Εκκλησία να αττικίζει; Κι αν έτσι συνέβαινε, τότε γιατί συνέχισε αυτή να αττικίζει και μετά την Άλωση, αφού - σύμφωνα με αυτούς - οι Τούρκοι ήταν προστάτες της Εκκλησίας και συνεπώς αυτή δεν φοβόταν κανέναν; Μήπως και τότε την εξανάγκαζαν οι κρυπτοπαγανιστές... εξισλαμισμένοι πλέον; Σκόπιμα οι Νεοπαγανιστές συνεχώς μιλάν για εθνικούς, οι οποίοι κατά την διάρκεια της χριστιανικής Ρωμανίας ήθελαν την επανελληνοποίηση της αυτοκρατορίας, υπονοώντας ότι δήθεν η αυτοκρατορία ήταν ελληνική όταν ήταν παγανιστική, κι ότι οι παγανιστές του 4ου, 5ου κ.ά. αιώνων ήταν Έλληνες το γένος σε αντίθεση με τους χριστιανούς. Βέβαια ξεχνούν οι Ν/Π ότι κανένα καημό δεν είχε λ.χ. ο Ιουλιανός να μετωνομάσει την Αυτοκρατορία από Ρωμαϊκή σε Ελληνική και να εμπεδώσει την ελληνική συνείδηση στους υπηκόους της. Κανένας επίσης παγανιστής διανοούμενος π.χ. Λιβάνιος δεν έγραψε λόγο για «απελευθέρωση των Ελλήνων από τους Ρωμαίους» και εγκαθίδρυση ελληνικής αυτοκρατορίας. Δεν δικαιούνται οι νεοπαγανιστές να λέν ότι οι Χριστιανοί δεν ήθελαν την επικράτηση του ελληνικού έθνους, ενώ οι παγανιστές την ήθελαν. Οι Χριστιανοί ήταν που ίδρυσαν νέα πρωτεύουσα σε ελληνικό έδαφος παραμερίζοντας τον παγανισμό και τον λατινισμό της Παλαιάς Ρώμης.
Δυστυχώς, οι «Βυζαντινοί» λόγιοι και εξουσία θαύμαζαν τόσο άκριτα την αρχαιότητα, που αντί να δώσουν θέση στη ελληνική γλώσσα του λαού της εποχής, ώστε να παραχθούν τα αριστουργήματα που όλοι οι λαοί γράφουν όταν γράφουν στην μητρική τους γλώσσα, καθιέρωσαν μια νεκρή μορφή της ελληνικής. Αυτό το πρόβλημα δεν το δημιούργησαν αυτοί: προϋπήρχε από την αλεξανδρινή εποχή και διατηρήθηκε ώς το 1976, οπότε και καταργήθηκε η καθαρεύουσα και η ζωντανή γλώσσα θριάμβευσε. Οι λόγιοι του Βυζαντίου θυσίασαν την δημιουργικότητά τους, για να επιβιώσει η αρχαία μορφή της ελληνικής.

79. «Οι Τούρκοι σουλτάνοι όταν εξέδιδαν φιρμάνι(διαταγή) στις τουρκοκρατούμενες Ελληνικές περιοχές τις έγραφαν στα ελληνικά με την βοήθεια μεταφραστών. Δεν ήταν δυνατόν να απαιτούν από τους Έλληνες υπόδουλους να ξέρουν τουρκικά. Το ίδιο συνέβηκε και με τους Γερμανούς Ναζί στην διάρκεια της κατοχής. Όταν εξέδιδαν διαταγές τις εξέδιδαν στα ελληνικά. Όχι από αγάπη προς την Ελλάδα αλλά γιατί απλούστατα δεν ήταν δυνατόν να απαιτούν από τους Έλληνες να ξέρουν γερμανικά. Το ίδιο συμβαίνει όπου και όταν ένας κατακτητής κατακτίσει μια περιοχή: εκδίδει διατάγματα στην τοπική γλώσσα. Άρα το ίδιο έκανε και το πολυφυλετικό-πολυεθνικό βυζάντιο. Σε κάθε περιοχή εξέδιδε διαταγές στην τοπικώς επικρατούσα γλώσσα. Όχι ότι ήθελε να διατηρήσει την ελληνική γλώσσα, γιατί τότε θα μπορούσαμε να πούμε ότι και η οθωμανική αυτοκρατορία έσωσε την ελληνική γλώσσα επειδή εξέδιδε τα φιρμάνια που αφορούσαν την Ελλάδα στα ελληνικά».

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Αυτό είναι μια διαστρέβλωση της συνολικής αλήθειας. Μπορεί οι Τούρκοι πότε-πότε να εξέδιδαν στα ελληνικά τις διαταγές τους προς Έλληνες, αλλά:
1) Η ελληνόφωνη Μικρά Ασία του 11ου αιώνα, όταν την κατέκτησαν οι Τούρκοι, μετετράπη σε τουρκόφωνη τον 15ο αιώνα, παρ’ όλο που αρχικώς χρησιμοποίησαν τα ελληνικά ως επίσημη γλώσσα. Κανονικά, θα έπρεπε και οι Σελτζούκοι Τούρκοι να εξελληνιστούν, όπως εξελληνίστηκαν οι Ρωμαίοι, όταν μετέφεραν την πρωτεύουσά τους σε ελληνικά εδάφη. Συνέβη το αντίθετο όμως: δεν εξελληνίστηκαν οι Τούρκοι επειδή κυριαρχούσαν σε ελληνικά εδάφη, αλλά οι Έλληνες της Μικρασίας εκτουρκίστηκαν.
2) Η Ρωμανία δεν εξέδιδε στα ελληνικά απλώς ορισμένα διατάγματα, μόνο προς τους ελληνικούς πληθυσμούς, ενώ τα υπόλοιπα τα εξέδιδε στα αρμενικά ή τα συριακά ή τα λατινικά, όπως ψεύδονται οι Νεοπαγανιστές, που νομίζουν ότι θα ξεγελάσουν κανέναν αμαθή σαν τους εαυτούς τους. Η Ρωμανία εξέδιδε όλα τα διατάγματά της στα ελληνικά. Όλοι οι νόμοι ήταν στα ελληνικά. Όλες οι συνθήκες γίνονταν στα ελληνικά. Τα πάντα λεγόταν και γραφόταν στα ελληνικά. Αντίθετα, οι Τούρκοι εξέδιδαν στα ελληνικά μόνο όσα διατάγματα προορίζονταν για Έλληνες, ενώ οι νόμοι, οι συνθήκες εκδίδονταν στα τουρκικά, στα οποία γραφόταν και λεγόταν τα υπόλοιπα.
3) Δεν υπάρχει καμμία σύγκριση με την Γερμανία ή τους Οθωμανούς λοιπόν. Αν υπήρχε ομοιότητα στη γλωσσική πολιτική της Ρωμανίας και της χιτλερικής Γερμανίας ή της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, θα έπρεπε
α') εντός του Γερμανικού εδάφους όλοι οι νόμοι να εκδίδονται στην ελληνική και η πολιτική ζωή να διεξάγεται στην ελληνική. Το ίδιο και για ολόκληρη την Τουρκική αυτοκρατορία.
β') Η γερμανική και η οθωμανική άρχουσα τάξη θα έπρεπε να εξελληνιστούν γλωσσικώς.
Επειδή αυτά δεν συνέβησαν, οι Νεοπαγανιστές απλώς αποδεικνύεται ότι είναι σοφιστές, προσπαθώντας απελπισμένα να παρομοιάσουν την Ρωμανία με την Τουρκία. Θα απαντήσουν οι Νεοπαγανιστές ότι οι Βυζαντινοί καθιέρωσαν τα ελληνικά απλώς επειδή οι υπήκοοί τους τα μιλούσαν. Έ τότε, γιατί δεν τα καθιέρωσαν και οι Οθωμανοί, μια για πάντα, αφού και οι δικοί τους υπήκοοι μιλούσαν ελληνικά, παρά κράτησαν την ελληνική επίσημη γλώσσα μόνο για λίγο; Έπραξαν έτσι, απλούστατα, διότι δεν νοιάζονταν για τα ελληνικά.
4) Εάν οι Ρωμαίοι ήθελαν να επικρατήσει η λατινική, θα χρησιμοποιούσαν τις μεθόδους των Οθωμανών, ώστε, όπως οι Οθωμανοί κατάφεραν να εκτουρκίσουν την ελληνόφωνη Μικρά Ασία, έτσι και οι Ρωμαίοι να την είχαν εκλατινίσει ήδη από την ίδρυση της Κωνσταντινούπολης το 330 μ.Χ.
5) Εάν οι Ρωμαίοι ήθελαν να εξαφανιστεί η ελληνική, απλούστατα θα προωθούσαν την λατινική γλώσσα και ποτέ δεν θα έκαναν επίσημη γλώσσα την ελληνική. Απλώς θα συνέχιζαν π.χ. να χρησιμοποιούν τα λατινικά και θα τα επέβαλαν σταδιακά στους πληθυσμούς της Αυτοκρατορίας. Οι Οθωμανοί μπορεί να έβγαζαν κανένα φιρμάνι στα ελληνικά˙ και είναι αλήθεια ότι στους 2-3 πρώτους αιώνες, επειδή ακόμη οι ελληνόφωνοι ήταν πάρα πολλοί, οι Σελτζούκοι διετήρησαν τα ελληνικά ως επίσημη γλώσσα. Αλλά ο πραγματικός σκοπός τους ήταν να τα εξαφανίσουν υπέρ της τουρκικής. Και το κατάφεραν. Εάν στην ευρωπαϊκή Ελλάδα δεν το πέτυχαν πλήρως, αυτό έγινε λόγω ανυπαρξίας τουρκικών πληθυσμών. Ωστόσο η ελληνική ήταν γεμάτη τουρκικές λέξεις.
6) Βλέπουμε δηλαδή ότι Ρωμαίοι και Οθωμανοί είχαν εντελώς αντίστροφη διαδικασία γλωσσικής πολιτικής. Οι Ρωμαίοι αρχικά είχαν τα λατινικά για ελάχιστο διάστημα και έπειτα καθιέρωσαν τα ελληνικά, ενώ οι Οθωμανοί αρχικά, για ελάχιστο διάστημα (μέχρι να εκτουρκιστεί η Μικρά Ασία), είχαν τα ελληνικά και μετά καθιέρωσαν τα τουρκικά. Δεν υπάρχει ομοιότητα. Υπάρχει η ακριβώς αντίθετη πολιτική. Οι μεν προώθησαν τα ελληνικά. Οι δε τα ξεπάστρεψαν.
7) Οι Ρωμαίοι όμως δεν ήθελαν να εκλατινίσουν, ενώ αντίθετα οι Οθωμανοί ήθελαν και εκτούρκισαν την Μικρα Ασία, παρά τα ελληνόφωνα φιρμάνια τους ή την κατ’ αρχήν χρησιμοποίηση της ελληνικής. Γιατί οι Ρωμαίοι έγιναν ελληνόφωνοι ενώ οι Οθωμανοί όχι, αφού υποτίθεται ότι και οι δύο είχαν την ίδια πολιτική προς την ελληνική γλώσσα;
8) Η ελληνική είχε ήδη καθιερωθεί ως γλώσσα της διεθνούς διπλωματίας από τους Ρωμηούς, οι οποίοι την επέβαλαν ως πανίσχυρο κράτος. Οι Τούρκοι απλά συνέχισαν μέχρι τον 16ο αι. την τακτική αυτή. Αφού ήταν «φιλέλληνες», γιατί δεν συνέχισαν να χρησιμοποιούν τα ελληνικά στη διπλωματία ώς τον 20ό αιώνα; Εξάλλου την διπλωματία την είχαν αναλάβει οι Έλληνες Φαναριώτες, αφού οι Τούρκοι όντας Μουσουλμάνοι απαγορευόταν να μάθουν ξένες γλώσσες. Ήταν φυσικό, στους πρώτους αιώνες της Τουρκοκρατίας να συνεχιστεί η χρήση της ελληνικής, αφού οι Έλληνες δεν γνώριζαν τουρκικά.
Συνεπώς, η Ρωμανία των Ρωμηών Ελλήνων προγόνων μας προστάτεψε την ελληνική, υπερασπίζοντάς την έναντι της λατινικής, της σλαβικής, της περσικής και της αραβικής, ενώ οι Οθωμανοί την αφάνισαν, καταστρέφοντας το εξελληνιστικό έργο του Μεγάλου Αλεξάνδρου και των ελληνικών αποικισμών του 8ου π.Χ. αιώνα, μια για πάντα.
Αν μπορούν ας μας πουν οι Νεοπαγανιστές έναν Παγανιστή Αυτοκράτορα από τους πενήντα, που να θεσμοθέτησε επίσημη γλώσσα του κράτους τα ελληνικά. Δε μπορούν, διότι δεν υπήρξε κανένας. Αντίθετα, ο Κλαύδιος «έναν ευυπόληπτο άνδρα, εξέχοντα πολίτη της επαρχίας της Ελλάδας, επειδή αγνοούσε τη λατινική γλώσσα, όχι μόνο τον διέγραψε από τον κατάλογο των δικαστών, αλλά και του αφαίρεσε το δικαίωμα του Ρωμαίου πολίτη» (Σουετώνιου, Κλαύδιος, 16). Ο Τιβέριος «παρόλο που μιλούσε άνετα και με ευχέρεια τα ελληνικά, δεν τα χρησιμοποιούσε σε κάθε περίπτωση, ενώ τα απέφευγε ιδιαίτερα στη σύγκλητο. Όταν κάποτε θέλησε να χρησιμοποιήσει την ελληνική λέξη μονοπώλειο, ζήτησε συγγνώμη που ήταν υποχρεωμένος να χρησιμοποιήσει έναν ξένο όρο. (..) Σε άλλη περίπτωση, όταν σ’ έναν στρατιώτη ζητήθηκε να καταθέσει στα ελληνικά, ο Τιβέριος του απαγόρευσε να απαντήσει ελληνικά, αλλά μόνο λατινικά» (Σουετώνιου, Τιβέριος, 71). Ο Διοκλητιανός από την ελληνική πόλη της Νικομήδειας επέβαλε ως επίσημη γλώσσα τη λατινική.
Αλλά τι να μας πουν και οι εθνικιστές αρχαιολάτρες, αυτοί που ανακαλύπτουν ανά την Υφήλιο ανύπαρκτους Έλληνες, φανταστικούς «ελληνολάτρες» και ανύπαρκτους «διαδόσαντες την ελληνική γλώσσα». Διέδοσαν την ελληνική οι Πέρσες; Διέδοσαν την ελληνική οι «λάτρεις του ελληνικού πολιτισμού» Άραβες; Πόσοι μιλούσαν τα ελληνικά στην Μέση Ανατολή, όταν την κυρίευσαν οι Άραβες, και πόσοι τα μιλούν τώρα; Δε γνωρίζουν οι χριστιανοφάγοι, ότι οι Άραβες, όταν κατέκτησαν τη Συρία επέβαλαν στο ελληνόφωνο λαό της να πάψει να μιλά τα ελληνικά, «επί απειλή αποτομής των γλωσσών εάν εξηκολούθει λαλών Ελληνιστί» (Γ. Κ. Σκαλιέρη Λαοί και φυλαί της Μικράς Ασίας, εν Αθήναις 1922, β’ έκδ. ΡΗΣΟΣ, σ. 220); Μιλούσαν όλοι οι Μικρασιάτες ελληνικά, όταν κατέλαβαν την Μ. Ασία οι Τούρκοι, ενώ σήμερα δεν τα μιλά κανείς, ναι ή όχι; Δε γνωρίζουν οι αρχαιόπληκτοι ότι οι Τούρκοι, ιδίως μετά το 1512, όπως λέει ο Hamer (Geschichte des osmanlichen Reiches), «απέκοπτον την γλώσσαν των γηγενών, όπως, μη μεταδιδομένης προφορικώς της ελληνικής λαλιάς, εκμανθάνωσιν οι επιγιγνόμενοι την τουρκικήν, εκατοντάδες χιλιάδων Ελλήνων» (Γ. Κ. Σκαλιέρη Λαοί και φυλαί της Μικράς Ασίας, εν Αθήναις 1922, β’ έκδ. ΡΗΣΟΣ, σ. 123); «Στα 1277 ο βεζύρης του νέου [Σελτζούκου] σουλτάνου Αχμέντ μπέης, εξέδωσε φερμάνι, σύμφωνα με το οποίο καθιερωνόταν υποχρεωτική η χρησιμοποίηση της τουρκικής όχι μόνο στις δημόσιες υπηρεσίες, αλλά και στις δημόσιες συναθροίσεις και τις ιδιωτικές συναναστροφές» (Σαρρή Ν. Οσμανική Πραγματικότητα, εκδ. ΙΔ Αρσενίδης και ΣΙΑ, τ. I, σ. 58). Ώστε από τα 1277 οι «φιλέλληνες Τούρκοι» που «φέρθηκαν όπως οι Ρωμαίοι» δίωκαν τα ελληνικά. Πόσο την διέδοσαν οι δυτικοευρωπαίοι; Την καθιέρωσε επίσημη γλώσσα στο κράτος του κανένας από όλους αυτούς τους λαούς; Εξελληνίστηκε κανένας από όλους αυτούς τους «ελληνολάτρες»;

80. «Εις ότι αφορά τα ευαγγέλια: Αν κάποιος σήμερα ήθελε να διαδώσει μία διεθνιστική ιδεολογία σίγουρα θα έγραφε τα «ευαγγέλια» της ιδεολογίας του στα αγγλικά η οποία υπερισχύει ως διεθνής γλώσσα. Εάν έκανε το ίδιο στα 1700-1800 τότε θα έπρεπε να τα γράψει στα γαλλικά. Εάν όμως έπρεπε να διαδώσει μια διεθνιστική ιδεολογία πριν 2000 χρόνια θα έπρεπε να το κάνει στα ελληνικά διότι τότε η ελληνική ήταν ότι είναι σήμερα τα αγγλικά: διεθνής γλώσσα. Άρα όχι ότι μας έκαναν χάρη οι χριστιανοί, απλώς αν έγραφαν τα ευαγγέλια τους σήμερα θα τα έγραφαν στα αγγλικά».

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Λεν οι νεοπαγανιστές ότι η χρήση της ελληνικής από την Εκκλησία στο Βυζάντιο ήταν τυχαία, διότι απλώς η ελληνική ήταν διεθνής γλώσσα και δεν γινόταν να μην την χρησιμοποιήσει η Εκκλησία. Τότε πρέπει να απαντήσουν στα εξής ερωτήματα:
1) Δεν θα μπορούσε η Εκκλησία των πρώτων αιώνων να χρησιμοποιήσει την λατινική, που ήταν η γλώσσα των Παγανιστών Αρχαίων Ρωμαίων, για να τους κολακέψει;
2) Η λατινική δεν ήταν εντελώς άγνωστη στους λαούς, και η Εκκλησία θα μπορούσε να μεταφράσει στην λατινική τα Ευαγγέλια από τον 1ο ή τον 2ον μ.Χ. αιώνα. Γιατί δεν το έπραξε;
3) Αφού και η λατινική ήταν «διεθνής» γλώσσα, τουλάχιστον για το δυτικό ήμισυ της Αυτοκρατορίας, γιατί η Εκκλησία χρησιμοποίησε και στο δυτικό τμήμα τα ελληνικά ως γλώσσα της Λειτουργίας μέχρι τον 4ο μ.Χ. αιώνα; Ποιος ο λόγος; Δεν δυσχέραινε την κατανόηση του δόγματος έτσι;
4) Αφού η Εκκλησία χρησιμοποίησε τα ελληνικά απλώς επειδή ήταν η διεθνής γλώσσα τους 3 πρώτους χριστιανικούς αιώνες κι επειδή την ήξεραν οι Ρωμαίοι κρατούντες, τότε γιατί δεν χρησιμοποίησε τα τουρκικά, όταν οι κρατούντες ήταν οι Οθωμανοί πλέον, και η τουρκική ήταν η διεθνής, η πιο γνωστή γλώσσα σε όλην την Οθωμανική Αυτοκρατορία, ώστε αφενός να (προσπαθήσει να) πετύχει τον εκχριστιανισμό των Τούρκων, αφετέρου να τους ξεγελά, για να γλιτώνει από τυχόν βιαιότητες, μιλώντας και διαδίδοντας στους χριστιανικούς πληθυσμούς την τουρκική; Αφού υποτίθεται ότι την ελληνική την έβλεπε απλώς ως γλωσσικό όργανο διάδοσης του Χριστιανισμού, γιατί να μην έβλεπε και την τουρκική ως τέτοια;
5) Γιατί όλες οι Οικουμενικές σύνοδοι έγιναν στα ελληνικά, παρ’ όλο που η επίσημη γλώσσα του κράτους ήταν τα λατινικά;
6) Γιατί τα Πατριαρχεία Αλεξάνδρειας, Αντιόχειας, Ιερουσαλήμ χρησιμοποιούν (κατά κύριο λόγο και) τα ελληνικά, αφού η «κοινή» γλώσσα της περιοχής τους είναι τα αραβικά, ενώ εκεί δεν υπάρχει κανείς ελληνόφωνος σήμερα;
«Δυτικοί Ιεράρχες έφεραν ελληνικά ονόματα (Ιππόλυτος) και οι επιγραφές στα μνήματα χαράσσονταν στην ελληνική (M.K. Lafferty, Translating Faith from Greek to Latin: Romanitas and Christianitas in Late Fourth-Century Rome and Milan, “Journal of Early Christian Studies”, 11/1 (2003) 28-29). Η ελληνική ήταν και η γλώσσα της λειτουργίας και μόλις μετά το 360 στη Ρώμη ο πάπας Δάμασος (366-384) και το 390 στο Μιλάνο ο επίσκοπος Αμβρόσιος (374-397) την αντικατέστησαν με τη λατινική, καθόσον το εκκλησίασμα δεν κατανοούσε τα ελληνικά. Περί το 400 η λειτουργία στα Ιεροσόλυμα, όπως διαβάζουμε στο Οδοιπορικό της Αιθερίας, τελείται από τον επίσκοπο στην ελληνική» (Α. Βασιλακοπούλου, «Η ελληνική παιδεία στο Βυζάντιο», Φαινόμενα Νεοειδωλολατρίας, εκδ. Θεοδρομία, σ. 254). «Πάπες, όπως ο Λέων Γ’ (795-816), διατηρούσαν σε δυτικές επαρχίες, όπως η Ακυηλΐα, την ελληνικη γλώσσα στην εκκλησιαστική πράξη (Φώτιος, επιστ. 291 τῷ θεοφιλεστάτῳ μητροπολίτῃ Ἀκυληΐας)» (Α. Βασιλακοπούλου, «Η ελληνική παιδεία στο Βυζάντιο», Φαινόμενα Νεοειδωλολατρίας, εκδ. Θεοδρομία, σ. 270). «Όσες αιρέσεις καταδικάζονται από τις Συνόδους περιορίζονται σε αλλόγλωσσες περιοχές (Αίγυπτο, Συρία, Παλαιστίνη, Ιβηρία, Αρμενία). Οι μονοφυσίτες λ.χ. εκφράζονται συριακά. Ο Αναστάσιος ο Πέρσης (Ζ’ αι.), αφού προσχωρεί στην Ορθοδοξία, αρνείται να μιλήσει περσικά καίτοι πολλὰ ἀναγκασθείς (B. Flusin, Anastase le Perse et la Palestine du VIIe siθcle, Paris 1992, I 33: 77, 3-4˙ VII 21: 345, 8-10). Ορθοδοξία και ελληνοφωνία ταυτίζονται (G. Dragon, Formes et Fonctions du pluralisme linguistique ΰ Byzance (IXe-XIIe siθcle), “TM” 12 (1994) 230: “La chrιtientι est reconnue multilingue…l’orthodoxie est exclusivement greque”)» (Α. Βασιλακοπούλου, «Η ελληνική παιδεία στο Βυζάντιο», Φαινόμενα Νεοειδωλολατρίας, εκδ. Θεοδρομία, 275). Η εκκλησία πάντοτε εκτιμούσε την ελληνική και ουδέποτε παραγνώρισε ότι η συγκεκριμένη αυτή γλώσσα επιλέχτηκε από το Θεό για την αρχική διάδοση του Χριστιανισμού.

81. "Ο Χριστιανισμός αντέγραψε τον Πλατωνισμό, μη έχοντας δική του ουσιαστική φιλοσοφία. Αυτό έγινε μέσω της διαστρέβλωσης του Πλάτωνα, σε σημείο που να βλέπουν οι Χριστιανοί στον Πλάτωνα έναν προ Χριστού Χριστιανό. Η αλήθεια είναι ότι ο Χριστιανισμός ως θεολογία είναι διαστρεβλωμένη αντιγραφή του Πλατωνισμού. Αξίζει λοιπόν να προτιμήσουμε τον αυθεντικό Πλατωνισμό".

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Η άποψη του Χριστιανισμού, από τα πρώτα χρόνια για τον Πλάτωνα και τη φιλοσοφία εν γένει ήταν ότι «τα διδάγματα του Πλάτωνα δεν είναι ξένα προς το Χριστό, αλλά δεν είναι και παντελώς όμοια.(..) Όσα λοιπόν είναι καλά ειπωμένα, είναι δικά μας», όπως έγραφε ο Ιουστίνος, φιλόσοφος και μάρτυρας κατά τον 2ο μ.Χ. αι., ενώ για την φιλοσοφία, ότι υπήρχαν ψήγματα αλήθειας σε αυτήν. Όταν έλεγαν «τα καλά ειπωμένα είναι δικά μας», δεν εννοούσαν απαραίτητα ότι τα έκλεψε (με δόλο ή χωρίς) –υπήρχαν φυσικά και άλλοι που πίστευαν ότι τα αντέγραψε, στηριζόμενοι σε λανθασμένες χρονολογικές εκτιμήσεις και έλλειψη αντίληψης ότι δεν υπήρχε τέτοια επικοινωνία μεταξύ των δύο λαών στις παλιές εποχές – αλλά ότι υπάρχει ο σπερματικός λόγος σε όλους τους λαούς. Όλα τα καλά, είτε των αρχαίων Ελλήνων είτε άλλων, είναι αποτέλεσμα του ενός Θεού, του χριστιανικού, που έδωσε σε όλους μυαλό κι έτσι ο Ιουστίνος μπορούσε τα λέει «δικά μας» δηλαδή χριστιανικά. Η ομοιότητα λοιπόν δεν σημαίνει αντιγραφή ή κακοαντιγραφή.
Υπάρχουν πολλές ουσιώδεις διαφορές στον τρόπο σύλληψης του Θεού μεταξύ Χριστιανισμού και Πλάτωνα: «Κατά την πλατωνική κοσμολογία, όπως εκτίθεται στον Τιμαίο, ο θεός βάζει σε τάξη την άτακτη κίνηση της ύλης μορφοποιώντας τα αισθητά όντα. Η ύλη είναι αδημιούργητη και συναιώνια του θεού. Ο θεός μορφοποιεί την ύλη βάσει ενός αιωνίου προτύπου, ιδανικού και ακίνητου καθ’ εαυτόν, εν αντιθέσει προς την ατάκτως κινούμενη ύλη. Το πρότυπο αυτό (...) είναι ο ιδανικός και αιώνιος νοητός κόσμος των ιδεών. Ατενίζοντας προς αυτό το αιώνιο πρότυπο, κατασκευάζει τον ορατό κόσμο ο δημιουργός. Τα αρχέτυπα και πρότυπα των όντων, οι ιδέες, είναι αιώνιες, αγέννητες, ανώλεθρες. Τα αισθητά όντα είναι είδωλα και μιμήσεις των αιωνίων αυτών αρχετύπων. Σημειωτέον ότι τα αιώνια πρότυπα ίστανται εκτός του δημιουργού, ανεξαρτήτως αυτού και επιπλέον περιοριστικώς αυτού: διότι αυτές είναι εν τελική αναλύσει οι νοητές συγκροτησιακές αρχές των αισθητών όντων, βάσει των οποίων ο πλατωνικός δημιουργός κατασκευάζει τον αισθητό κόσμο, περιορίζοντας την δημιουργική ελευθερία του. (.....) Στον χριστιανισμό μία είναι η αρχή πάντος ό,τι νοείται και υπάρχει: ο Θεός. Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο εξ ουκ όντων, από το απόλυτο μηδέν. Βέβαια ο κόσμος προϋφίστατο αιωνίως στον νου του Θεού, αλλά δημιουργήθηκε σε δεδομένο καιρό και μαζί μ’ αυτόν αρχίζει να υπάρχει και ο χρόνος. Όταν λέμε ότι ο κόσμος προϋφίστατο αιωνίως στη σκέψη του Θεού, εννοούμε ότι ουσιώθηκε σε δεδομένο καιρό βάσει των ακτίστων λόγων των όντων, που είναι τα αρχέτυπα των κτιστών νοητών και αισθητών όντων˙ δεν νοούνται ως υφιστάμενοι εκτός του νου του Θεού, αλλ’ ως εννοήματα και αγαθά βουλήματα αυτού. Βάσει των ακτίστων λόγων οργανώνονται ο κτιστός νοητός και αισθητός κόσμος, οι νοητές και αισθητές ουσίες καθώς και οι ιδιότητες και ποιότητες αυτών. Επομένως στο χριστιανισμό μία είναι αρχή του νοητού και αισθητού κτιστού κόσμου: το άκτιστο θείο, η άκτιστος τριαδική θεότης, που δημιουργεί με απόλυτη ελευθερία, χωρίς κανένα εξαναγκασμό και περιορισμό. (....) Οι άκτιστοι λόγοι αγαθά βουλήματα που υφίστανται στο νου του Θεού. (............) Η βιβλική και πατερική διδασκαλία για την εξ ουκ όντων δημιουργία του κόσμου (...) θέτουν και ένα ακόμη ζήτημα άκρως σημαντικό: ο κόσμος είναι ενδεχόμενο, δηλαδή κάλλιστα μπορούσε να μην υπάρχει, και όχι κατά αναγκαιότητα ύπαρξη, όπως πρέσβευε ο αρχαίος ελληνικός στοχασμός» (Φώτη Σχοινά, "Ελληνισμός και Χριστιανισμός: ρήξη ή ζεύξη;" περιοδικό Σύναξη, τ. 69). Δηλαδή, όπως έχει προαναφερθεί, ο δημιουργός του Πλάτωνα είναι αδύναμος θεός, δεν έχει τη δυνατότητα να φτιάξει τον κόσμο όπως αυτός τον θέλει, αλλά περιορίζεται από τις ιδέες και από την ύλη. Αντίθετα, ο χριστιανικός θεός δεν έχει τέτοια προβλήματα. Αυτά έχουν συνέπειες και στην θεοδικία καθώς και στο πρόβλημα της ενσαρκώσεως των ανθρωπίνων ψυχών στα υλικά σώματα, που αντιμετωπίζει αντιφάσκοντας ο Πλατωνισμός, όπως έχει αναφερθεί αλλού (αλλού γράφει πως φταίει η Ανάγκη να ενσαρκωθούν οι ψυχές, κι αλλού πως φταίει η αποτυχία ενός τμήματος της ψυχής).
Ειδικότερα, για το ζήτημα των ιδεών, υπάρχει μεγάλη σύγχυση, γιατί μπερδεύουν πολλοί, ακόμη και μη χριστιανοί, τους χριστιανικούς λόγους με τις πλατωνικές ιδέες, κι έτσι κατηγορούν για αντιγραφή τον Χριστιανισμό. «Τους λόγους των όντων, οι πατέρες τους θεωρούν ως αΐδια θελήματα της βούλησης του Θεού να κτιστεί και να είναι η σύμπασα κτιστή πραγματικότητα με τη νομοτέλεια και τη στόφα που έχει. Αρκετοί τούς εκλαμβάνουν ως πλατωνικά αρχέτυπα. «Όμως Θεό και κόσμο συνδέουν μόνο οι ενέργειες και τίποτα άλλο. Οι λόγοι των όντων είναι παραδείγματα, εικόνες, θελήματα, προορισμοί στη θεία βούληση: Μ. Βασιλείου, Κατά Ευνομίου PG 29, 556D-557A: «φυσικὴ μέν, ὡς ἡ τῶν κτισμάτων κατὰ τοὺς δημιουργικοὺς λόγους διαταχθεῖσα». Ζαχαρίου σχολαστικού, Διάλεξις, PG 85, 1058B: «φαμὲν γὰρ τὸν Θεὸν ἀεὶ δημιουργόν, ὡς ἔχοντα τοὺς δημιουργικοὺς λόγους ἐν ἑαυτῷ, καὶ ὅταν ἐθέλῃ προάγοντα». Διονυσίου Αεροπαγίτου, Περί θείων ονομάτων, PG 3, 824C: «παραδείγματα δέ φαμεν εἶναι τοὺς ἐν τῷ Θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους, οὕς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ, καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικά». Μάξιμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1080A: «τοὺς γὰρ λόγους τῶν γεγονότων ἔχων πρὸ αἰώνων ὑφεστῶτας βουλήσει ἀγαθῃ κατ’ αὐτοὺς τήν τε ὁρατὴν καὶ ἀόρατον ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ὑπεστήσατο κτίσιν». Ιωάννου Δαμασκηνού, Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, PG 19, 1340C: «δεύτερος τρόπος εἰκόνος ἡ ἐν τῷ Θεῷ τῶν ὑπ’ αὐτοῦ ἐσομένων ἔννοια, τουτέστιν ἡ προαιώνιος αὐτοῦ βούλησις ἡ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχουσα˙ ἄτρεπτον γὰρ τὸ θεῖον, καὶ ἡ βούλησις αὐτοῦ ἄναρχος, ᾗ καθὼς προαιωνίως ἐβουλήθη, ἐν τῷ προορισθέντι ὑπ’ αὐτοῦ καιρῷ γίνεται τὰ ὁρισθέντα˙ εἰκόνες γὰρ καὶ παραδείγματα τῶν ὑπ’ αὐτοῦ ἐσομένων ἡ περὶ ἑκάστου αὐτῶν ἔννοια, οἳ καὶ προορισμοὶ παρὰ τῷ Ἁγίῳ Διονυςίῳ ὀνομάζονται. Ἐν γὰρ τῇ βουλῇ αὐτοῦ προωρισμένα καὶ ἀπαραβάτως ἐσόμενα».
Η σύγχυση προκαλείται ίσως επειδή νομίζεται πως οι Πατέρες είναι σχολαστικοί πραγματοκράτες που αποδέχονται τα «ουνιβερσάλια». Η επικοινωνία ακτίστου τριαδικού Θεού και κτιστής πραγματικότητας γίνεται μέσω των άκτιστων θείων ενεργειών, και τίποτε περισσότερο ή λιγότερο. Επομένως καταλαβαίνει κανείς πολύ εύκολα πόση προχειρολογία κρύβουν ή φανερώνουν οι ισχυρισμοί που επισημαίνουν νεοπλατωνικές επιδράσεις στη βυζαντινή θεολογία και φιλοσοφία ακόμη» (Ν.Α. Ματσούκα Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, , εκδ. ΒΑΝΙΑΣ, σ. 217-219).
Μια άλλη διαφορά είναι στους όρους γενητό και αγένητο, κτιστό και άκτιστο. Στον πλατωνισμό, μόνο το νοητό είναι αιώνιο, ανώλεθρο, άφθαρτο και αμετάβλητο, ενώ το αισθητό είναι φθαρτό, γιγνόμενο και απολλύμενο. «Αντίθετα, στη διάκριση κτιστού-ακτίστου, γενητός και δυνάμει τρεπτός και αλλοιωτός είναι και ο κτιστός νοητός κόσμος˙ αισθητά και νοητά είναι τρεπτά, από τον άγγελο και τις ψυχές ώς το τελευταίο λιθαράκι. Πολλοί νομίζουν ότι βασική διάκριση κατά τη θεολογία είναι μεταξύ αισθητού και νοητού, γενητού και αγένητου. Όμως και ο νοητός κτιστός κόσμος, όπως ψυχή, νους, κτλ., βρίσκεται σε ένα τέτοιο γίγνεσθαι, ενώ η δυαρχική φιλοσοφία κάτι τέτοιο για το νοητό κόσμο θα το θεωρούσε βλασφημία» (Ν.Α.Ματσούκα, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, εκδ. ΒΑΝΙΑΣ, σ. 200). Τέτοια πράγματα δεν υπάρχουν στον Πλάτωνα. Δεν μπορούν να θεωρηθούν αντιγραφή από αυτόν, διότι προέρχονται από την Αγία Γραφή, που τονίζει από το βιβλίο της Γενέσεως ότι ο Θεός είναι παντοδύναμος (δηλαδή ανεξάρτητος από "ιδέες"), και ότι έπλασε τον κόσμο εκ του μη όντος. Αν αυτά δεν τα έλεγε η Γένεση, τότε πράγματι θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι οι πατέρες απλώς τροποποίησαν τον Πλατωνισμό προς την κατεύθυνση της παντοδυναμίας του δημιουργού. Αλλά δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο.
Υπάρχουν πολλά άλλα παραδείγματα, όπου οι ερευνητές αδυνατούν να αντιληφθούν πως οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν αντιγράφουν τον Πλάτωνα. Το έργο Περί κατασκευής ανθρώπου, του Γρηγόριου Νύσσης διάφοροι ξένοι ερευνητές το ερμηνεύουν με τέτοιο τρόπο, ώστε κάνουν λόγο για δύο δημιουργίες, τις οποίες δέχεται τάχα ο Γρηγόριος Νύσσης: μια ιδεατή (!) και μια άλλη γήινη (!). «Όμως η άποψη αυτή είναι παντελώς εσφαλμένη. Ο Γρηγόριος Νύσσης μάς λέει ρητά και κατηγορηματικά ότι πρώτα κατασκευάζεται σπερματικά το καθόλου σύμπαν, και έτσι σ’ αυτό εντάσσεται, στην πρώτη δηλαδή κατασκευή, και ο καθόλου άνθρωπος. Έπειτα οι καταβολές εξελίσσονται στην ποικιλία των πραγμάτων του κόσμου και της ζωής και στην εμφάνιση του συγκεκριμένου ανθρώπου, ως Αδάμ και Εύας. Επομένως τόσο για το σύμπαν όσο και για τον άνθρωπο ειδικά δεν ισχύουν δύο δημιουργίες, ιδεατή και γήινη, αλλά μια σπερματική σε μια πορεία δυναμικά εξελικτική (PG 44, 185B-D): Εἰπὼν ὁ λόγος ὅτι ἐποίησεν «ο Θεὸ τὸν ἄνθρωπον, τῷ ἀορίστῳ τῆς σημαςίας ἅπαν ἐνδείκνυται τὸ ἀνθρώπινον. Οὐ γὰρ συνωνομάσθη τῷ κτίσματι νῦν ὁ Ἀδάμ, καθὼς ἐν τοῖς ἐφεξῆς ἡ ἱστορία φηςίν˙ ἀλλ’ ὄνομα τῷ κτισθέντι ἀνθρώπῳ οὐχ ὅ τις, ἀλλ’ ὁ καθόλου ἐστίν... Ὁμοίως ἔχει ὅ τε τῇ πρώτῃ τοῦ κόσμου κατασκευῇ συναναδειχθεὶς ἄνθρωπος, καὶ ὁ κατὰ τὴν τοῦ παντὸς συντέλειαν γενιςόμενος, ἐπίσης ἐφ’ ἑαυτῶν φέρουσι τὴν θείαν εἰκόνα. Διὰ τοῦτο εἷς ἄνθρωπος κατωνομάσθη τὸ πᾶν, ὅτι τῇ δύναμει τοῦ Θεοῦ οὔτε τι παρῴχηκεν, οὔτε μέλλει, ἀλλὰ καὶ τὸ προσδοκώμενον ἐπίσης τῷ παρόντι τῇ περιεκτικῇ τοῦ παντὸς ἐνεργείᾳ περικρατεῖται. Πᾶσα τοίνυν φύσις ἡ ἀπὸ τῶν πρώτων μέχρι τῶν ἐσχάτων διήκουσα, μία τις τοῦ ὄντος ἐστὶν εἰκών». Η θεωρία για τις δυο δημιουργίες προφανώς πλάστηκε με την επίδραση προκαταλήψεων ότι ο Γρηγόριος Νύσσης πλατωνίζει.
Όμως, δεν έχει λανθασμένα θεωρηθεί κοντά ο Πλάτωνας στο Χριστιανισμό. Ενώ είναι δεδομένο πως κανείς πατέρας της Εκκλησίας δεν θεώρησε όλα τα δόγματα του Πλάτωνα χριστιανικά, ομοιότητες όπως η ύπαρξη δημιουργού (που σε ορισμένα έργα είναι προσωπικός – «πατέρας» – και σε άλλα απρόσωπος – «αγαθόν»˙ διόλου παράξενο για τον Πλάτωνα που αντιφάσκει), η κατάκριση των μύθων, η ύπαρξη –παρά την ουσιώδη διαφορά – πλατωνικών αρχετύπων, η θεωρία για ουράνια καταγωγή του ανθρώπου δεν μπορεί παρά να φέρνουν πιο κοντά τις δύο απόψεις, σχετικά με άλλες φιλοσοφίες. Δεν παρερμήνευσε ούτε διαστρέβλωσε τον Πλάτωνα ο Χριστιανισμός, λοιπόν, γιατί οι διαφορές και οι ομοιότητες είναι προφανείς. Εάν έχουν χαρακτηριστεί προ Χριστού Χριστιανοί κάποιοι φιλόσοφοι, με αυτό εννοείται όχι πως πίστευαν στην Π.Δ. ή ότι περίμεναν τον Μεσσία-Χριστό, αλλά ότι, προ Χριστού όντες είχαν προετοιμάσει το φιλοσοφικό έδαφος για το Χριστιανισμό και είπαν πράγματα που σε γενικές γραμμές δεν είναι ασύμβατα με το Χριστιανισμό. Φυσικά, τα πράγματα θα ήταν πιο ξεκάθαρα, εάν δεν υπήρχε ο σοβινισμός, που κάνει τους μεν φιλοχριστιανούς εθνικιστές αρχαιολάτρες να θέλουν να «ελληνοποιήσουν» κάθε θεωρία, προκειμένου να την αποδεχτούν, τους δε αντιχριστιανούς εθνικιστές αρχαιολάτρες να χαίρονται σα μικρά παιδάκια με την απουσία καταγωγής από την Ελλάδα, ώστε να την απορρίψουν.
Υπάρχει βεβαίως η αντίληψη ότι ο Χριστιανισμός «διαστρέβλωσε» τον Πλατωνισμό εμμέσως, ενώ οι Νεοπλατωνικοί τον ερμήνευσαν σωστά. Πέραν από τις γενικές ομοιότητες με αυτόν, ο Χριστιανισμός δεν είχε καμμία υποχρέωση – σάμπως να ήταν μια «πλατωνική σχολή» – να αποδέχεται όλον τον Πλάτωνα. Αλλά, από την άλλη, οι Νεοπλατωνικοί στην προσπάθειά τους να «προστατεύσουν» τον Πλάτωνα από τον Χριστιανισμό και ταυτόχρονα να αποδείξουν ότι υπήρχε ενιαίο ελληνικό φιλοσοφικό μέτωπο κατά του Χριστιανισμού, έλεγαν ότι ακόμη κι ο Αριστοτέλης συμφωνεί μαζί του. «Ο Πλάτωνας, ο οποίος πίστευαν οι Νεοπλατωνικοί ότι μπορούσε να συμφιλιωθεί με τον Αριστοτέλη ήταν ο Πλάτωνας, όπως αυτοί τον κατανοούσαν. Κι αυτός, όπως έχουμε δει δεν ήταν ο απλώς ο Πλάτωνας των διαλόγων. Παρότι ο Πλωτίνος χρησιμοποιούσε τον Αριστοτέλη για να κατανοήσει τον Πλάτωνα και με αυτόν τον τρόπο να τον υπερασπίσει έναντι του Αριστοτέλη, οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί έφτασαν προοδευτικά στο σημείο να δεχθούν την ιδέα ότι ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης βρίσκονταν σε απόλυτη συμφωνία μεταξύ τους. Οι Νεοπλατωνικοί δεν αμφισβητούσαν την εγκυρότητα της μαρτυρίας του Αριστοτέλη όσον αφορά τις θεωρίες του Πλάτωνα. Αναλόγως, αφοσιωμένοι όπως ήταν στο να υπερασπίσουν τον Πλάτωνα, οδηγήθηκαν στο να τον υπερασπίσουν με τη βοήθεια αριστοτελικών όρων. Και αυτό δεν σημαίνει πως ήθελαν να στραφούν προς τον Αριστοτέλη˙ σημαίνει ότι αποδεχόμενοι τους ισχυρισμούς του Αριστοτέλη σε ό,τι έλεγε ο Πλάτων, δεν πίστευαν ότι θα τους οδηγούσε στις αντιφάσεις για τις οποίες επέμενε ο Αριστοτέλης» (R.T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, εκδ. Αρχέτυπο, σ. 13-14).
Όσον αφορά, λοιπόν τους Νεοπλατωνικούς, που τάχα ορθώνονται, από τους Νεοπαγανιστές, ως αντίπαλο δέος στον Χριστιανισμό παρατηρούμε ότι ούτε ενιαίος ήταν ο Νεοπλατωνισμός ούτε ελληνικότερος του Χριστιανισμού ούτε εντελώς αντίθετός του.
-«Ότι ο νεοπλατωνικός Πλάτωνας απέχει πολύ από τον ίδιο τον Πλάτωνα συνολικά είναι εμφανές ακόμα και μέσα από μια πρόχειρη σύγκριση» (R.T. Wallis Νεοπλατωνισμός, εκδ. Αρχέτυπο, σ. 45).
-Δεν είχαν όλοι το Έν στην κορυφή της κλίμακάς τους. Για παράδειγμα, ο Ιάμβλιχος, σύμφωνα με τον Δαμάσκιο (Περί Αρχών, 1, 86, 3) προχώρησε κι άλλο αξιώνοντας μια υπέρτατη αρχή που υπερέβαινε ακόμη και το Έν, και την οποία αποκαλούσε απλά «Άρρητο». Στην κορυφή του συστήματος του Νεοπλατωνικού Ιεροκλή δε βρίσκεται το νεοπλατωνικό Εν, αλλά ένας Νους (Ιεροκλή, Εις τα Χρυσά Έπη, 28, 12 = Φώτιος Μυριόβιβλος 462b, 18), ο οποίος ταυτίζεται με το Δημιουργό του Πλάτωνα (Φώτιος, 172a) και περιγράφεται σα να έχει δημιουργήσει τόσο το Νοητό όσο και τον αισθητό κόσομο εκ του μηδενός – μια θεωρία μοναδική σε όλη την παγανιστική ελληνιστική φιλοσοφία, την οποία ωστόσο ο Ιεροκλής αποδίδει όχι μόνο στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, αλλά στον Αμμώνιο Σακκά, στον παγανιστή Ωριγένη, στον Πλωτίνο κ.ά. (R.T. Wallis Νεοπλατωνισμός, εκδ. Αρχέτυπο, σ. 229).
- Δεν είχαν όλοι την ίδια αντίληψη περί ψυχής. Ο Πλωτίνος π.χ. δεχόταν την ύπαρξη ενός άπτωτου μέρους της ψυχής, ενώ ο Ιάμβλιχος και οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί (Πρόκλος, Στοιχείωσις θεολογική, 211˙ Σιμπλίκιος, Περί Ψυχής, 6, 12-17) την απέρριπταν, παραδεχόμενοι ότι ολόκληρη η ψυχή μπορούσε να επηρεάζεται από το σφάλμα. Επίσης αρνούνταν την άποψη του Πλάτωνα ότι τα ζώα έχουν ψυχή και υπάρχει μετεμψύχωση σ’ αυτά. «Ο Πλωτίνος είναι συχνά ικανοποιημένος με μια διμερή διάκριση των ψυχών σε ανώτερες και κατώτερες ή λογικές και άλογες, σε άλλα σημεία διαιρεί την ψυχή σε τρία ή και περισσότεα επίπεδα. Κατά τρόπο συγκεχυμένο μπορεί σε μερικές περιπτώσεις να χρησιμοποιεί εναλλακτικά δύο διαφορετικές τριμερείς διαιρέσεις. Η πρώτη από αυτές αναγνωρίζει την αισθητηριακή αντίληψη ως αυτόνομο επίπεδο, ενδιάμεσο μεταξύ εννοιακής σκέψης και «φυτικής ψυχής» - η οποία ονομάζεται έτσι λόγο της ευθύνης της για τη θρέψη και την αύξηση, περιλαμβάνει όμως επισης και τις σωματικές επιθυμίες και τα συναισθήματα. Η δεύτερη αναγνωρίζει στην κορυφή της Ψυχής ένα «άπτωτο» επίπεδο, το οποίο παραμένει σε αιώνια ενατένιση του Νου χωρίς ποτέ να κατεβαίνει σε αυτόν τον κόσμο. Ο Πλωτίνος δέχεται ότι η αναγνώριση ενός τέτοιου επιπέδου αποτελεί καινοτομία (IV, 8, 8, 1-6). Σύγχυση πιθανότατα προκύπτει από το γεγονός ότι το «ενδιάμεσο» επίπεδο της ψυχής ταυτίζεται κατά την πρώτη ταξινόμηση με την αισθητηριακή αντίληψη και κατά τη δεύτερη με την εννοιακή σκέψη (II, 9, 2, 4 κε˙ IV, 3, 12, 1-8) και το πρόβλημα γίνεται ακόμη χειρότερο από τις συχνές προσπάθειες του Πλωτίνου να υποστηρίξει τον «άπτωτο» χαρακτήρα της έλλογης ψυχής στο σύνολό της» (R.T. Wallis Νεοπλατωνισμός, εκδ. Αρχέτυπο, σ. 127)
-Ενώ ο Πρόκλος δεχόταν (Εις Αλκιβιάδη, 54-56) δύο μορφές έρωτα, την καθαρά πλατωνική (από τον κατώτερο για το Ανώτερο) και την «καθοδική» ή «προνοιακή» (που προτρέπει το Ανώτερο να φροντίσει για τα δημιουργήματά του), ο Πλωτίνος απέρριπτε κάτι τέτοιο, αφού το Εν αδιαφορεί για τα δημιουργήματά του, τα οποία δημιουργήθηκαν δίχως το Εν να το θελήσει ή να μη το θελήσει.
-«Ο Πλωτίνος φτάνει μέχρι το σημείο να δηλώσει ότι το Πρωταρχικό Κάλλος είναι άμορφο (VI, 7, 33, 37-8), διαρρηγνύοντας έτσι ολοκληρωτικά το δεσμό του με τον παραδοσιακό Πλατωνισμό» (R.T. Wallis Νεοπλατωνισμός, εκδ. Αρχέτυπο, σ. 148). Επίσης υποστηρίζει με όρους σκανδαλιστικούς για τους παραδοσιακούς Έλληνες διανοητές ότι το Εν, η πηγή της Μορφής, του Μέτρου και του Ορίου, πρέπει να είναι καθεαυτό Άμορφο, Απροσμέτρητο και Άπειρο.
-Κακολογούν ορισμένοι τα ορθογραφικά λάθη που βρίσκονται σε βυζαντινά χειρόγραφα ως δείγμα του πόσο ανέγγιχτοι ήταν οι Βυζαντινοί από την «ελληνικότητα». Όμως «Η αδιαφορία του για υφολογικούς καλλωπισμούς έφτανε ώς την παραμέληση των κανόνων καλλιγραφίας και ορθογραφίας (...). Είναι γνωστό ότι ο Πλωτίνος δε δεσμευόταν από τους κανόνες της ελληνικής γραμματικής˙ κατά πόσο αγνοούσε πράγματι τη γραμματική είναι ένα διαμφισβητούμενο ζήτημα. Ακόμη και οι σύγχρονοι του Πλωτίνου έβρισκαν το ύφος του συγκεχυμένο. Ο Πορφύριος αφηγείται πώς ο Λογγίνος πίστευε ότι οι πραγματείες που του έφερνε ο Αμέλιος ήταν γεμάτες από αντιγραφικά λάθη, ενώ στην πραγματικότητα ήταν τα πιο ακριβή αντίγραφα των χειρογράφων του ίδιου του Πλωτίνου (Περί του Πλωτίνου βίου, 19, 19˙ 20, 5-9)» (R.T. Wallis Νεοπλατωνισμός, εκδ. Αρχέτυπο, σ. 82 και 83). Ο ανορθόγραφος Πλωτίνος, φυσικά, δεν κατηγορείται για την άγνοια που είχε. Αυτό θα πει δίκαιη κρίση των αρχαιολατρών.
-Οι Νεοπλατωνικοί – ακόμη κι ο Πλωτίνος, που πολέμησε τους Γνωστικούς – ήταν κατουσίαν δυιστές, αφού π.χ. ο Πλωτίνος θεωρεί την Ύλη ως αιτία του κακού, είτε με θετική έννοια είτε με την έννοια της ελλείψεως μορφής ή πνεύματος. Με ποιο τρόπο το πρωταρχικό αμάρτημα το οποίο αποδίδεται στη ψυχή κατά την προενσάρκωμένη κατάστασή της μπορεί να συμβιβαστεί με την επιμονή του Πλωτίνου ότι το κακό εγείρεται σε αυτή μόνο μέσω της σχέσης της με ένα γήινο σώμα (I, 8, 15, 12-21); Η ύστερη πραγματεία I, 1 υποδηλώνει ότι η ψυχή δεν κατεβαίνει πραγματικά σε αυτόν τον κόσμο, αλλά απλώς προβάλλει τοε είδωλο του εαυτού της εδώ (I, 1, 12, 21-28). Αυτό αποτυγχάνει να εξηγήσει γιατί ταυτίζουμε εσφαλμένα τους εαυτούς μας με αυτό το είδωλο και χρειάζεται να εξαγνιστούμε από την επιρροή του. Για τον Πλωτίνο είναι δύσκολο να εξηγήσει για ποιο λόγο χρειάζεται η ηθική πειθαρχία προκειμένου να γίνει η ψυχή απαθής, αν είναι ήδη απαθής από τη φύση της (III, 6, 5˙ I, 1, 12˙ VI, 4, 16). Εκεί όπου είναι πάντα εμφαντικός, είναι στο ότι απώτατη πηγή του κακού δεν είναι η ψυχή αλλά η Ύλη, η οποία κοινωνεί τη δική της αδυναμία στα σώματα που βασίζονται σε αυτήν. Συνάγεται λοιπόν ότι δεν μπορεί να υπάρχει καμία αμαρτία ή πλάνη σε μια ψυχή ελεύθερη από τη σωματική επιρροή (I, 8, 15, 12-23). Προκύπτει, βέβαια, το ερώτημα, γιατί να ενσαρκωθεί (τιμωρηθεί) μια ψυχή, αφού πριν ενσαρκωθεί δεν διέπραξε – όντας ασώματη – κανένα αμάρτημα; Η απάντηση του Πλωτίνου, ότι η ενσάρκωση οφείλεται σε καθολικό νόμο και είναι έκφραση της βαθύτερης φύσης της ψυχής (IV, 3, 13, 17-32), εγείρει το αναπάντητο ερώτημα, πώς μπορούν οι φαύλοι να κατηγορηθούν για τις πράξεις τους; Αντίθετα, η Εκκλησία απορρίπτοντας κάθε προΰπαρξη της ψυχής και κάθε πρωταρχική κακία της ύλης, δεν αντιμετώπισε ποτέ τέτοια προβλήματα.
-Οι Νεοπλατωνικοί συνεπώς δεν μπορούσαν να εξηγήσουν το κακό ως μη αναγκαίο στον κόσμο. Υποτίθεται ότι είχαν το αξίωμα πως ένα δημιούργημα θα έπρεπε οπωσδήποτε να είναι κατώτερο του δημιουργού του: «η αιτία ενός πράγματος είναι πάντοτε τελειότερη του αποτελέσματός της» (Πρόκλου, Στοιχείωσις Θεολογική, 7), αξίωμα που δεν απέδειξαν ούτε εξήγησαν γιατί πρέπει να ισχύει. Αντίθετα, η Εκκλησία υποστηρίζει ότι ένα δημιούργημα (π.χ. ο κόσμος) μπορεί κάλλιστα να είναι ίσης τελειότητας με το δημιουργό του (τον Θεό), αλλά ο λόγος που ο Θεός δεν το δημιουργεί αυτομάτως τέλειο είναι η επιδίωξη για ηθελημένη τελειοποίηση του ανθρώπου.
-Η «θεωρία της απορροής» και του αυτόματου της όλης διεργασίας της δημιουργίας από το Έν ώς τα υλικά σώματα, είναι σημάδι έλλειψης τελειότητας, ακόμη και για το νεοπλατωνικό Έν – σε αντίθεση με τον χριστιανικό Θεό. Ο Πλωτίνος υποστηρίζει πως η τελειότητα του αισθητού κόσμου απορρέει από το γεγονός ότι ο δημιουργός του δεν είχε καμμία πρόθεση να τον δημιουργήσει, αλλά ότι «τα σπουδαία έργα επιτυγχάνονται μέσα από τη μη δράση» (III, 2, 1, 34-45). Στην πραγματικότητα αυτό δείχνει – άλλωστε ο κόσμος δεν είναι τέλειος – ότι το νεοπλατωνικό Έν δεν ελέγχει την ίδια του τη δράση, κι ο μη σχεδιασμός οπωσδήποτε υποδηλώνει την επικράτηση του τυχαίου, άρα του ατελούς. Δεν ισχύει η ένσταση του Πλωτίνου πως τυχόν ύπαρξη θεϊκής βούλησης συνεπάγεται έλλειψη τελειότητας ή απάθειας.
Αυτές και τόσες άλλες διαφωνίες μεταξύ των Νεοπλατωνικών, μεταξύ τους και με τον Πλάτωνα, καθώς και οι αντιφάσεις του καθενός αποδεικνύουν πόσο μικρός, αντιφατικός, αυτοαναιρούμενος και γεμάτος φιλοσοφικά αδιέξοδα ήταν ο Νεοπλατωνισμός μπροστά στην Ορθοδοξία. Αν αυτή η τακτική του Νεοπλατωνισμού θεωρείται σωστότερη από την χρησιμοποίηση και μετάπλαση της φιλοσοφικής γλώσσας εκ μέρους του Χριστιανισμού, απλώς διότι μόνο ο πρώτος έχει ελληνικές ρίζες, τότε απλώς πρόκειται για μια επανέκδοση του εθνικισμού.
Όσο για την αποδιδόμενη από τους αρχαιολάτρες «διαστρέβλωση των ελληνικών φιλοσοφικών όρων εκ μέρους του Χριστιανισμού», αυτή η κατηγορία καταντά αφελής. Ο Πλάτωνας ο ίδιος επέλεγε να διαστρεβλώνει θεμελιώδεις φιλοσοφικές έννοιες, όπως π.χ. της Δικαιοσύνης (αντί για ισότητα προ του νόμου την εμφανιζε ως ανισότητα), για να αποδείξει ότι το πολιτειακό του σύστημα είναι δίκαιο˙ ο καθένας φιλόσοφος ερμήνευε όπως ήθελε τα όρια ή τις ιδιότητες/ουσία του Νου, του Απείρου, του Λόγου (ο οποίος έχει 2-3 διαφορετικές έννοιες έτσι κι αλλιώς)˙ ο καθένας φιλόσοφος ταύτιζε αυθαίρετα ένα δικό του όρο με μια άλλη διαφορετική λέξη-έννοια άλλου φιλοσόφου. Είδαμε αλλού ότι η ίδια η έννοια της λέξης «φιλόσοφος» σήμαινε τον «υπηρέτη των θεών», για τον Μ. Αυρήλιο, ενώ για τον Πλάτωνα σήμαινε όχι τον φίλο της σοφίας, αλλά τον (πλατωνικό) σοφό-κάτοχο της γνώσης. Είδαμε παραπάνω τον Πρόκλο να μιλά για τον καθοδικό έρωτα, που είναι ακριβώς η χριστιανική αγάπη του Θεού για τα δημιουργήματά του. Εις πείσμα όμως όλων αυτών των παραδειγμάτων που αποδεικνύουν ότι δεν υπήρχε ενιαία ερμηνεία των φιλοσοφικών όρων, οι αρχαιολάτρες κατηγορούν τον Χριστιανισμό ότι διαστρέβλωσε κάποια δήθεν ενιαία ερμηνεία των αρχαίων φιλοσοφικών όρων.
Όπως και να ‘χει, αποδείχθηκε ότι δεν τίθεται θέμα «διαστρεβλωμένης αντιγραφής» και συνεπώς, ούτε θέμα «να προτιμήσουμε το αυθεντικό κι όχι την αντιγραφή» τίθεται. Αλλά τότε προκύπτει το γνωστό ζήτημα, στο οποίο όλοι οι Νεοπαγανιστές αποδεικνύονται πατριωτικότεροι όλων: με την καθημερινή γλώσσα θα μπορούσε το ερώτημα αυτό να τεθεί ως εξής: να προτιμήσουμε τα ντόπια προϊόντα ή τα ξένα, εάν τα τελευταία είναι καλύτερα και φθηνότερα; Οι Νεοπαγανιστές απαντούν μόνον λόγω εθνικισμού «ο επιμένων ελληνικά». Βέβαια, και το δίλημμα είναι ψευτοδίλλημα, αφού οι Μέγας Βασίλειος, Μέγας Αθανάσιος, Γρηγόριος ο Θεολόγος, Ιωάννης Δαμασκηνός, Έλληνες ήταν, ελληνική παιδεία είχαν, σε ελληνικό περιβάλλον έζησαν και ελληνικά σκεφτόντουσαν.
Είναι προτιμότερος ένας παντοδύναμος Θεός, από έναν πλατωνικό θεό που θέλει, αλλά δεν μπορεί να φτιάξει τον κόσμο τέλειο, όπως θα ήθελε, επειδή τον εμποδίζει η άμορφη, κακή ύλη και οι συναιώνιες ιδέες. Πιο ειλικρινείς θα ήταν, εάν λάτρευαν τις ιδέες, οι Ν/Π. Είναι προτιμότερο και πιο ισορροπημένο ένα σύστημα όπου ο άνθρωπος είναι και ψυχή και σώμα και αυτά τα δύο δημιουργούνται ταυτόχρονα, δηλαδή δεν υποτιμάται οντολογικώς το ένα στοιχείο του σχετικά με το άλλο, από τον Πλατωνισμό που άνθρωπο θεωρεί μόνο την ψυχή κι όχι το αισθητό, διαλυόμενο σώμα που είναι η φυλακή της ψυχής. Είναι προτιμότερο και πιο φιλικό προς το σύμπαν ένα σύστημα, όπου δεν υπήρξε πτώση της ψυχής σε αυτό λόγω προσωματικών σφαλμάτων της ή λόγω μιας αδήριτης (γιατί άραγε αδήριτης;) ανάγκης, αλλά τονίζεται πως σκοπός είναι η θέωση του υλικού αυτού κόσμου και όχι η φυγή από τον κόσμο. Είναι προτιμότερη μια θρησκεία που είναι αντι-αριστοκρατική, και δέχεται όλους τους ανθρώπους, δηλαδή δεν απαιτεί να είναι κάποιος διανοούμενος και φιλόσοφος που έχει χρόνο να σκέφεται τις Ιδέες, παρά μια φιλοσοφία που είναι για τους λίγους, που σώζει λίγους, ενώ για τους άλλους αρκεί η θεουργία/αστρολογία/μαγεία.
Όπως και να ‘χει, η επιμονή όσων αρχαιολατρών θέτουν εκβιαστικά το δίλλημα «Πλατωνισμός – ή άλλη κάποια αρχαία φιλοσοφία – ή Χριστιανισμός;», απλώς δείχνει την άγνοιά τους για την πολυμορφία της αρχαίας σκέψης. Δεν υπήρξε μία «ελληνικότητα» εκπεφρασμένη από μία φιλοσοφική σχολή. Όσο ζούσε ο Πλάτων, η φιλοσοφία του κατά κανέναν τρόπο δε θεωρείτο από τους καλλιεργημένους Αθηναίους ως η συνόψιση της ελληνικότητας. Ο Πλατωνισμός δεν ήταν καθόλου η πιο δημοφιλής φιλοσοφία˙ ο Δημόκριτος είχε πολύ περισσότερους οπαδούς. Από τον Αθηναίο (11, 508b) μαθαίνουμε ότι οι Αθηναίοι, ενώ σέβονταν το Δράκοντα και τον Σόλωνα, περιγελούσαν τον νομοθέτη Πλάτωνα. Μετά τις τρομερές αποτυχίες του στη Σικελία, οι Αθηναίοι δεν του έδιναν καμμία σημασία. Ο ίδιος απέφευγε την αγορά, και τον «Δήμο», και προτιμούσε την Ακαδημία του. Πέθανε ολότελα απαρατήρητος – ο Διογένης Λαέρτιος (III, 40) λέει ότι στα τελευταία του ήταν καταμόναχος και ψειριασμένος – κι ο τάφος του έμεινε άγνωστος στις μεταγενέστερες γενιές (Γιάνη Κορδάτου, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 296). Επειδή όμως είχε ιδρύσει μια σχολή, δεν χάθηκε η επιρροή του, όπως η φήμη πολλών δημοφιλών φιλοσόφων. Πώς λοιπόν ειρωνεύονται τον Χριστιανισμό και τον Παύλο που στην πρώτη ομιλία του στην Αθήνα χλευάστηκε, τη στιγμή που ο ιδρυτής του Πλατωνισμού μια ζωή ζούσε στο περιθώριο και στη σκιά.
Καλύτερα τα εξηγεί ο Ιουστίνος,που αρχικά ήταν πλατωνικός και έπειτα έγινε Χριστιανός, σ’ ένα απόσπασμα που δείχνει πόσο κενός του φάνηκε ο Πλατωνισμός συγκριτικά με τον Χριστιανισμό: «ἐπιδημήσαντι τῇ ἡμετέρᾳ πόλει συνετῷ ἀνδρὶ καὶ προύχοντι ἐν τοῖς Πλατωνικοῖς συνδιέτριβον ὡς τὰ μάλιστα, καὶ προέκοπτον καὶ πλεῖστον ὅσον ἑκάστης ἡμέρας ἐπεδίδουν. Καὶ μὲ ᾔρει σφόδρα ἡ τῶν ἀσωμάτων νόησις καὶ ἡ θεωρία τῶν ἰδεῶν ἀνεπτέρου μοι τὴν φρόνησιν, ὀλίγον τε ἐντὸς χρόνου ᾤμην σοφὸς γεγονέναι καὶ ὑπὸ βλακείας ἤλπιζον αὐτίκα κατόψεσθαι τὸν Θεόν˙ τοῦτο γὰρ τέλος τῆς Πλάτωνος φιλοσοφίας» (Διάλογος προς Τρύφωνα, 26).

[inanm7]

82. "Αφού δεν παραδέχεστε καμμία βασική εξάρτηση του χριστιανισμού από την ελληνική φιλοσοφία και την ελληνική θρησκεία, τι ελληνικότητα έχουν οι πατέρες της εκκλησίας, το Βυζάντιο και ο χριστιανισμός, πέραν της εθνικιστικής ελληνικότητας του εδάφους, της ιθαγένειας και της ελληνοφωνίας; Μήπως στην πραγματικότητα υπάρχει εξεβραϊσμός του ελληνισμού;"

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Το «τρομερό αμάρτημα» των Βυζαντινών είναι ότι δεν παρέμειναν σε όσα δίδαξε η αρχαία φιλοσοφία, αλλά προχώρησαν και απέδωσαν μεγαλύτερη σπουδαιοτητα σε άλλα πράγματα. Όμως αυτό το πράγμα, ο εκλεκτικισμός, η εξέλιξη, η πρωτοτυπία είναι κατεξοχήν ελληνικά επιτεύγματα. Δεν είναι η ελληνικότητα κανένα είδος αρχετύπου, ώστε να είναι μία, απαράλλαχτη για πάντα. Όπως φιλοσοφία υπάρχει κι όταν κανείς επιχειρηματολογεί κατά της φιλοσοφίας, έτσι ελληνικότητα μπορεί να υπάρξει ακόμη κι αν φαινομενικά δεν υπάρχει.
Ψάχνουν πολλοί για ελληνικότητα στο Βυζάντιο θεωρώντας πως τέτοια βρίσκεται μόνο όταν κι όποτε οι λόγιοι ασχολούνται με ελληνικά χειρόγραφα και επιδίδονται σε φιλολογικούς σχολιασμούς. «Δεν βλέπουν την ελληνικότητα στη θεολογία, στη γλώσσα, στη ζωγραφική, στην αρχιτεκτονική, στη μουσική και σε άλλα μνημεία. Θα έλεγε πως ο Πλάτων επέζησε στην ασκητική θεολογία, με τη διδασκαλία για τη μεταμόρφωση του λογιστικού, του θυμοειδούς και του επιθυμητικού, και όχι στα χειρόγραφα και στους σχετικούς σχολιασμούς χωρίων» (Ν. Α. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αρχαίας Ελληνικής-Βυζαντινής-Δυτικοευρωπαϊκής, εκδ. Πουρναράς, σ. 320).
«Όπως στην περιοχη της τέχνης πραγματώθηκε μια πρωτότυπη δημιουργία, όπου μαζί με όλα τα ανατολικά στοιχεία και το περιεχόμενο του χριστιανικού κηρύγματος αφομοιώθηκε η ιδιοφυΐα της ελληνικής τεχνοτροπίας, έτσι και στη διατύπωση του δόγματος η ελληνική φιλοσοφία με άλλα πολιτιστικά στοιχεία μπολιάζεται κατά τον εγκεντρισμό «της αγριελαίου εις καλλιέλαιον»» (Ν. Α. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αρχαίας Ελληνικής- Βυζαντινής-Δυτικοευρωπαϊκής, εκδ. Πουρναράς, σ. 333).
«Το μπόλιασμα λοιπόν της φιλοσοφικής γλώσσας στο περιεχόμενο της εκκλησιαστικής εμπειρίας αποτελεί μια από τις ρωμαλεότερες πνευματικές συνθέσεις της ιστορίας. Αξιόλογη πνευματική ζωή και αναγέννηση των γραμμάτων δεν είναι, καταπώς ισχυρίζονται πλείστοι όσοι ερευνητές, μόνο η Α ή Β ενασχόληση με ελληνικά έργα και με σχετικούς σχολιασμούς, αλλά κυρίως και κατεξοχήν η δημιουργική αφομοίωση της ελληνικής γλώσσας και η μετάπλαση των τεχνικών και θεολογικών όρων. Στα διλήμματα που έθεσε και θέτει η επιστημονική έρευνα, αν η θεολογία είναι εξελληνισμός του Χριστιανισμού ή εκχριστιανισμός του Ελληνισμού ή κατά βάση κυριαρχία του Ιουδαϊσμού οφείλει κανείς να σταθεί με πολύ σκεπτικισμό. Ανεξάρτητα από το ότι μπορεί κανείς να εντοπίσει ισχυρά ή ασθενή επιχειρήματα στους μεν ή στους δε, τελικά η όλη προβληματική είναι σε εσφαλμένο δρόμο. Με άλλα λόγια η θεολογία, που εκφράζει την εκκλησιαστική πείρα, κατά κανένα τρόπο δεν φτιάχνει συμπιλήματα μήτε ωθείται σε μια συγκρητιστική λειτουργία, αλλά αποτελεί πρωτότυπη, ελεύθερη και δημιουργική οικοδόμηση ενός πνευματικού και πολιτιστικού έργου. Πολύ σωστά επισημαίνεται καταρχήν ότι το δόγμα μορφολογικά αναπτύσσεται με τη φιλοσοφική γλώσσα του περιβάλλοντος˙ ότι οι πατέρες στοχαζόμενοι δεν παράγουν το δόγμα συλλογιστικά και διαλεκτικά, αλλά το διατυπώνουν μ’ έναν τέτοιο τρόπο˙ ότι επομένως ο πυρήνας κατά βάση και κατ’ ουσία είναι χριστιανικός. Ωστόσο τούτη η σωστή τοποθέτηση, αν εξεταστεί προσεκτικότερα μπορεί να οδηγήσει σε αδιέξοδο. Με άλλα λόγια, πώς είναι δυνατόν να χωρίσει κανείς τη μορφή από το περιεχόμενο και να εντοπίσει του καθενός πράγματος τα όρια; Πρόκειται για συγκόλληση δύο πραγμάτων; Εξάπαντος η απάντηση σ’ αυτά τα ερωτήματα, αν όχι αδύνατη, είναι πολύ δύσκολη. Οι τεχνικοί φιλοσοφικοί όροι και το περιρρέον πολιτιστικό κλίμα, που μπολιάζονται στην πείρα της εκκλησιαστικής κοινότητας, δεν είναι απλώς κάποια μορφολογικά στοιχεία. Και η φιλοσοφική γλώσσα καθεαυτή έχει ένα περιεχόμενο. Στην κίνηση της ζωής και της ιστορίας τούτα τα πράγματα δεν χωρίζονται παρά μόνο θεωρητικά στη σκέψη. Επομένως με τούτο το μπόλιασμα έχουμε μετάπλαση όρων και περιεχομένου. Μπροστά μας κείται μια νέα δημιουργία αυθύπαρκτη, όπως αυθύπαρκτο είναι ένα βυζαντινό κομψοτέχνημα, ανεξάρτητα από τα στοιχεία που επισημαίνονται: ελληνικά, χριστιανικά, ανατολικά και άλλα. Η λογική και επιστημονική ανάλυση δεν μπορεί να ξεχωρίσει και ν’ απομονώσει τούτα τα στοιχεία, επειδή μπροστά μας υπάρχει ένα αυτοτελές, αυθύπαρκτο δημιούργημα» (Ν. Α. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αρχαίας Ελληνικής- Βυζαντινής-Δυτικοευρωπαϊκής, εκδ. Πουρναράς, 334-336).
«Συνήθως λέγεται με αρκετή δόση προχειρολογίας ότι οι Καππαδόκες έκαναν επιτυχή σύνθεση Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Πέρα από την ασάφεια μιας τέτοιας άποψης και από τον προφανή πανηγυρικό της τόνο, η ζωή της εκκλησιαστικής κοινότητας δεν ανέμενε να δει εκείνα τα χρόνια, μετά τέσσερις περίπου αιώνες, μια τέτοια «σύνθεση» ή «συγκόλληση» Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Τέτοιο φαινόμενο δεν παρατηρήθηκε. Η αφομοίωση των πολιτιστικών στοιχείων, όπως ειπώθηκε κιόλας, είχε αρχίσει να συντελείται ευθύς εξαρχής. Οι Καππαδόκες στην προκείμενη περίπτωση συνεχίζουν και παγιώνουν τούτη τη μετάπλαση της φιλοσοφικής γλώσσας και του πολιτιστικού περιεχομένου της περιρρέουσας ατμόσφαιρας, συμβάλλοντας βέβαια στον πλουτισμό της ορθόδοξης πνευματικότητας» (Ν. Α. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αρχαίας Ελληνικής-Βυζαντινής-Δυτικοευρωπαϊκής, εκδ. Πουρναράς, σ. 398-399).
Το ζήτημα των εικόνων και της εικονομαχίας τον 8ο αιώνα δείχνει με σαφή τρόπο την εξέλιξη της ελληνικότητας. Ελληνική παιδεία και Χριστιανισμός ενώνονται και αντιμετωπίζουν από κοινού την ανεικονική «πρόκληση» που είναι η ασιατική εικονομαχία.
Όταν αντιμετωπίζουμε την ελληνικότητα ως κάτι στατικό, αναλλοίωτο από τον Πλάτωνα και μετά, «οδηγούμαστε στο σταθερό δόγμα ότι αναγέννηση ελληνική έχουμε μόνο όταν στο πανεπιστήμιο κάποιοι λόγιοι σχολιάζουν πλατωνικά και αριστοτελικά χειρόγραφα, και δεν είναι διόλου ελληνικότητα η μετάπλαση της φιλοσοφικής γλώσσας σε άλλες δημιουργικές μορφές μέσω της θεολογίας, όπως, λόγου χάρη, συνέβη με το Διονύσιο Αρεοπαγίτη, Μάξιμο Ομολογητή και Ιωάννη Δαμασκηνό. Μια τέτοια θεώρηση, από την άποψη της ιστορίας του πολιτισμού, τη θεωρώ άκρως εσφαλμένη. Άλλωστε η μετάπλαση αυτή δεν έχει συμβεί μόνο στο χώρο της θεολογίας, αλλά κατά τον ίδιο γόνιμο και δημιουργικό τρόπο σε κάθε μορφή της βυζαντινής τέχνης. Επομένως την άνθιση των ενδιαφερόντων δεν μπορούμε να την εντοπίζουμε μονάχα στους εραστές και σχολιαστές των ελληνικών χειρογράφων, αλλά και σε όλους τους δημιουργούς του λόγου και της τέχνης, οι οποίοι διαμέσου όλων των αιώνων όχι μόνο διαφύλαξαν αλλά και αξιοποίησσαν με θαυμαστές επιδόσεις το σπόρο της ελληνικής ιδιοφυΐας» (Ν. Α. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αρχαίας Ελληνικής- Βυζαντινής-Δυτικοευρωπαϊκής, εκδ. Πουρναράς, σ. 430-431).
Η σύνθεση του Ελληνισμού με τον Χριστιανισμό, τονίζει ο καθηγητής θεολογίας Νίκος Ματσούκας «δεν έχει καμιά σχέση με αυτό που νεότεροι ερευνητές και πολιτικοί έπλασαν, δηλαδή τον άτυχο νεολογισμό που είναι γνωστός ως «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός». Με τον όρο αυτό περισσότερο νοείται, στη θεωρία και την πράξη, μια ηθικολογία ή ένα σύστημα αξιών, και όχι ένας πολιτισμός με την παράδοσή του. Έτσι πολλοί, κάνοντας λόγο για «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό» και επιδιώκοντας μια χρήση ή μια εφαρμογή καταφεύγουν στην απαρίθμηση στοιχείων μιας ηθικολογίας ή κοινότοπης αξιολόγησης. Όμως στο βυζαντινό πολιτισμό, δηλαδή στην ελληνορθόδοξη παράδοση με τα μνημεία της, δεν κυριαρχεί μήτε μια ηθικολογία μήτε ένα τυποποιημένο σύστημα αξιών. Πρόκειται για τρόπο ζωής με δημιουργικό προχώρημα, που τελικά αφήνει σε κάθε φάση της ιστορίας τα προϊόντα της δημιουργίας. Γι’ αυτό οι Νεοέλληνες δεν είναι μπορετό να επικοινωνούν με τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό μέσω κακέκτυπων απομιμήσεων ή μιας ανόητης νοσταλγίας και αισθηματολογίας για τα επιτεύγματα της Αρχαιότητας˙ τον Ελληνισμό μπορούν να τον βρουν και να τον ζήσουν στο προχώρημά του, γόνιμα και δημιουργικά, μέσω του βυζαντινού πολιτισμού, εφόσον εξακολουθήσουν να παράγουν πολιτισμό με τον τρόπο ζωής που κληρονομούν.
Πάντοτε υπάρχει χώρος για πρωτοτυπία και δημιουργικότητα. Η πρώτη σύνθεση Ελληνισμού και Χριστιανισμού, λόγου χάρη, που έγινε, ποτέ δεν έμεινε στατική. Σ’ όλες τις μορφές ζωής παρουσίαζε επί αιώνες πορεία, που έδειχνε ότι κάθε φορά υπήρχε δύναμη αφομοιωτική και θαυμαστό αποτέλεσμα. Πάντοτε υπήρχε πετάπλαση της ίδιας πραγματικότητας, οπότε και η παράδοση ζούσε και ο τρόπος ζωής της κοινότητας προχωρούσε δημιουργικά. Λένε ότι ο Ελληνισμός στη θεολογία έγινε απλώς η μορφή ή το ένδυμα του χριστιανικού δόγματος. Τούτο καταρχήν είναι σωστό, όμως είναι απαραίτητο να κατανοηθεί στις σωστές του διαστάσεις. Με άλλα λόγια η ελληνική φιλοσοφία μεταπλάσσεται, γίνεται οργανικό στοιχείο της διδασκαλίας. Δεν μπορεί κανείς να ξεχωρίσει μορφή ή ένδυμα από το περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας. Και το πράγματι δημιουργικό γεγονός σ’ αυτή τη μετάπλαση βρίσκεται στο ίδιο το αποτέλεσμα, όπου η μορφή δεν ξεχωρίζει από το περιεχόμενο, είναι οργανικό στοιχείο του όλου, και συνάμα το περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας παραμένει ατόφιο, ακέραιο και πλήρως αποσαφηνισμένο. Αν τούτο δυσκολεύεται κανείς να το καταλάβει πώς συντελείται στη θεολογία, και πώς δεν αλλοιώνει το χριστιανικό δόγμα κανένας υποστηριζόμενος εξελληνισμός, είναι μπορετό να βοηθηθεί καλύτερα, αν λόγου χάρη, μελετήσει μια μορφή της βυζαντινής τέχνης, την εικόνα. Ενώ η ελληνική τεχνοτροπία και ιδιοφυΐα, στο φώς και στα χρώματα, με στοιχεία ανατολικά καθορίζει τη μαστοριά των αγιογράφων, θα ‘ταν αδιανόητο να υποστηρίξει κανείς ότι στην προκειμένη περίπτωση έχουμε απομίμηση ή εξελληνισμό μιας υπάρχουσας χριστιανικής ζωγραφικής. Μήτε μπορεί κανείς να ξεχωρίσει το ελληνικό στοιχείο από το χριστιανικό. Γιατί πρόκειται για μια πρωτότυπη δημιουργία με δύναμη άκρως αφομοιωτική και μεταπλαστική. Το ίδιο πραγματώνεται και σ’ όλες τις λοιπές μορφές τέχνης. Έτσι η αφομοιωτική και δημιουργική δύναμη απέκρουσε το άγαλμα της Αρχαιότητας και εν πολλοίς το γλυπτό, μια και ο ορθόδοξος πολιτισμός διαφορετικά θα πρόδιδε το περιεχόμενό του. Και αν δεν ήταν ένας πρωτότυπος και δημιουργικός πολιτισμός, ίσως υιοθετούσε το άγαλμα με μια τάση κακέκτυπης απομίμησης. Κατά συνέπεια η ίδια λειτουργία συντελείται και στο χώρο της θεολογίας, όπου η πρόσληψη της ελληνικής φιλοσοφίας συντελείται δημιουργικά και μεταπλαστικά. Το χριστιανικό δόγμα και η συνολική διδασκαλία, ενώ έχουν αδιάσειστο το βιβλικό υπόβαθρο και την αποστολική απλότητα, εκφράζονται με μια μεταπλασμένη φιλοσοφική γλώσσα, ακόμη κι όταν δεν πλάθονται νέοι τεχνικοί όροι και παραμένουν ακέραιοι οι φιλοσοφικοί όροι της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και ο δημιουργικός και δυναμικός χαρακτήρας της θεολογίας, που κοιταγμένος με τέτοια ματιά παύει να φαίνεται μια τυποποιημένη αλήθεια και ένα κλειστό μορφολογικό σύστημα» (Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αρχαίας Ελληνικής- Βυζαντινής-Δυτικοευρωπαϊκής, Ν. Α. Ματσούκα, εκδ. Πουρνάρας, σ. 483-485).
«Μεταξύ των διανοουμένων, οι νεοπλατωνικοί ήταν οι κυριότεροι ανταγωνιστές του χριστιανισμού. Βεβαίως, ο σταυρός θριάμβευσε, είναι όμως αξιοσημείωτο πόσο κυρίως οι ιδέες του Πλωτίνου περί αισθητικής κατάφεραν να επιβληθούν μέσα στη χριστιανική τέχνη (...) . ο Πλωτίνος είχε πάθος με το φως κι αυτό συμφωνούσε απόλυτα με το γούστο των Βυζαντινών» (Sture Linnιr, Ιστορία του Βυζαντινού Πολιτισμού, εκδ. Γκοβοστή, σ. 38). Βλέπουμε δηλαδή, ότι η ελληνικότητα ως γούστο στην τέχνη συνεχίζεται.
Λέγεται ότι η Εκκλησία διαστρέβλωσε τη σημασία των αρχαιοελληνικών λέξεων. Αναφέρθηκε παραπάνω ότι δεν ήταν και τόσο ενιαία η αντίληψη για τους φιλοσοφικούς όρους. Εδώ θα εξετάσουμε τη σημασία άλλων λέξεων. Θα εξετάσουμε τρεις λέξεις. Λεν οι αρχαιολάτρες ότι οι Χριστιανοί διαστρέβλωσαν τη σημασία της λέξης δαίμων αποδίδοντάς την σε κακά υπερφυσικά όντα. Όμως ήδη από την παγανιστική Αρχαιότητα π.χ. ο Πλούταρχος και ο Πορφύριος κάνουν λόγο για κακούς δαίμονες. Λεν οι αρχαιολάτρες ότι διαστρεβλώθηκε η σημασία της λέξης αμαρτία. Αμαρτία είναι το σφάλμα. Απλώς στην χριστιανική αντίληψη είναι το σφάλμα αναφορικά με το θέλημα του Θεού – κι επειδή ο Θεός ως πανάγαθος και παντογνώστης ξέρει τι είναι το αληθινά σωστό, η χριστιανική αμαρτία είναι το κατεξοχήν πραγματικό σφάλμα. Λεν για τη διαστρέβλωση της λέξης Εκκλησία. Η αλήθεια είναι ότι η «εκκλησία του δήμου» είχε χάσει την πολιτική σημασία της – αν τυχόν συγκαλούνταν πια – ήδη από την ελληνιστική εποχή, 200 χρόνια πριν το Χριστό. Πάλι ωστόστο το κεντρικό νόημα εκ-κλήση, κάλεσμα διατηρείται. Γενικά βλέπουμε ότι το νόημα της λέξης αλλάζει πολύ μόνο όταν η προηγούμενη σημασία έχει πάψει να ισχύει.
Η Ορθοδοξία διατήρησε εντός της δύο πολύ σημαντικά χαρακτηριστικά της ελληνικής αρχαιότητας, τη δημοκρατία και το διάλογο. Οι δογματικές αποφάσεις της δεν εξαρτώνται από κανέναν Πάπα, κανένα Χαλίφη. Για να ληφθεί μια απόφαση δεν αποφασίζει από μόνος του κάποιος Πατριάρχης ή επίσκοπος˙ χρειάζεται σύνοδος, τοπική ή οικουμενική. Σε αυτήν οι αποφάσεις παίρνονται με πλειοψηφία κι όχι με το έτσι θέλω. Κι όταν αυτό κατεπατείτο από αυτοκράτορες ή πατριάρχες, οι οποίοι με το «έτσι θέλω» συγκαλούσαν συνόδους και αποφάσιζαν ουσιαστικώς μόνοι τους, τότε ο λαός μαζί με την (υπόλοιπη) ιεραρχία αντιδρούσε. Θα πει κανείς πως αυτά αφορούν τα εντός της Εκκλησίας μόνο, όχι την αντιμετώπιση των εκτός, δηλαδή όσων δεν είναι μέλη της. Μήπως αυτοί που ισχυρίζονται αυτά, μπορούν να φέρουν ένα παράδειγμα από κάποια αρχαία φιλοσοφική σχολή, όπου όλοι ήταν ίσοι – Πλάτων και πλατωνικοί μαθητές του˙ Αριστοτέλης και αριστοτελικοί – και κάθε σχολή συμπεριφερόταν κόσμια προς τις άλλες; Γνωρίζουμε πως οι αρχαίοι φιλόσοφοι και οι αντίπαλες σχολές αλληλοϋβρίζονταν, ενώ στο εσωτερικό τους, εάν κανείς διαφωνούσε, έφευγε. Είναι αβάσιμο να πιστεύουμε πως π.χ. ο Πλάτων δεχόταν – εννοείται συστηματική – «αντιπολίτευση» εντός της Ακαδημίας. Εάν κανείς μαθητής του προχωρούσε σε τέτοια κίνηση, αποβαλόταν. Γιατί, λοιπόν, για όσα πράγματα ή θεσμούς δεν υπήρχαν στην αρχαιότητα, κατηγορούν την Ορθοδοξία; Αυτή διέσωσε τη δημοκρατία εντός της˙ μόνη προϋπόθεση για να μην αποβληθεί κάποιος ήταν να δέχεται τις αποφάσεις της πλειοψηφίας στις συνόδους, ενώ στις φιλοσοφικές σχολές αρκούσε η διαφωνία με τον ιδρυτή ή τον αρχηγό τους, για να αποβληθεί.
Μήπως η μουσική της Εκκλησίας δεν προέρχεται από την αρχαιότητα; Ως γνωστό, οι εκκλησιαστικοί «ήχοι» είναι ίδιοι με τους αρχαίους «τρόπους». Θα πουν μερικοί ότι η Εκκλησία απαγόρευσε τα όργανα, επειδή αυτά ήταν ελληνικά. Λάθος˙ τα απαγόρευσε κυρίως διότι πιστεύει πως, επειδή ο άνθρωπος είναι το ανώτερο δημιούργημα, μόνο η ανθρώπινη φωνή αξίζει να υμνεί το θείον. Παραμέρισε τα άψυχα όργανα για χάρη του ανθρώπου.
«Ο Ελληνισμός μειώνεται αφάνταστα, όταν συνδέεται μόνο με την περίοδο της ειδωλολατρείας, με το θεσμό της δουλείας, της υποτιμήσεως της γυναίκας, της αριστοκρατικής περί σοφίας και τελειώσεως αντιλήψεως. Ο Θεός τον εξέλεξε ως υπηρέτη της θεϊκής, της αποκεκαλυμμένης αλήθειας˙ και είναι στ’ αλήθεια πολύ προτιμότερο και υψηλότερο να υπηρετεί ο ελληνικός λόγος το σωτηριώδες και ανακαινιστικό έργο του Χριστού, παρά τις οποιεσδήποτε συλλήψεις και τους στοχασμούς, καλούς ή κακούς, των φιλοσόφων και τους μύθους της ειδωλολατρείας. Σ’ αυτήν την υπηρεσία εθήτευσαν οι Πατέρες της Εκκλησίας που προήγαγαν τον ανθρωπισμό και την εξημέρωση σε απείρως υψηλότερα από τους φιλοσόφους σημεία» (Θ. Ν. Ζήση, Επόμενοι τοις θείοις πατράσι. Αρχές και κριτήρια της Πατερικής Θεολογίας, εκδ. Βρυέννιος, σ. 36).

83. "Η ελληνικότητα δεν είναι κάτι που μεταβάλλεται. Είναι ένα αρχέτυπο και δε μπορεί να αλλάξει στα βασικά της σημεία, όπως αυτά διαμορφώθηκαν από τον Πλατωνισμό. Επίσης, η ελληνικότητα δεν έχει σχέση με το κρατίδιο που ζούμε, ούτε με την «εθνική»/εθνικιστική συνείδηση, αλλά με τον Παγκόσμιο Ελληνισμό. Ελληνικά δεν είναι η Δημοκρατία, ο Διάλογος, οι Επιστήμες, η Φιλοσοφία; Αυτά δεν αλλάζουν, ώστε να ισχύει η παράλογη άποψη ότι είμαστε και Έλληνες (δηλαδή μέτοχοι ελληνικότητας) Χριστιανοί με χριστιανικό πολιτισμό".

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Η ελληνικότητα δεν είναι (ακόμη) μία πλατωνική ιδέα στον κόσμο των Ιδεών, ώστε να παραμένει αιώνια η ίδια, αναλλοίωτη και ανέγγιχτη από ό,τι συμβαίνει σε αυτόν τον χυδαίο, υλικό (κατά την άποψη όσων περιφρονούν την ύλη), μη πραγματικό κόσμο. Η ελληνικότητα είναι δημιούργημα – εν χρόνω – κάποιων ανθρώπων, των Ελλήνων, και γι’ αυτό αλλάζει˙ ούτε ουρανοκατέβατη είναι ούτε από τους εξωγήινους προήλθε ούτε πλατωνικό αρχέτυπο είναι. Είναι το ον άνθρωπος που δημιουργεί την «ανθρωπιά» και το «ανθρώπινο». Όχι το αντίθετο. Είναι ο θεός που δημιουργεί την έννοια της «θεϊκότητας» και του «θείου». Όχι το αντίθετο. Είναι ο Έλληνας (οι Έλληνες) που δημιούργησαν την έννοια της «ελληνικότητας» κι όχι το αντίθετο. Δεν ισχύει καμμία ουσιοκρατία, κανένας προκαθορισμός. Όπως λένε οι Πατέρες της Εκκλησίας «ουκ εκ της ουσίας ο ων, αλλά εκ του όντος η ουσία», δίνοντας προτεραιότητα στα πράγματα κι όχι στην «ουσία».
Ακόμη κι ένα απλό παράδειγμα από τη μουσική πείθει ότι δεν υπάρχει «αιώνια ελληνικότητα». Ως γνωστό, το «εκκλησιαστικό όργανο» της δυτικής εκκλησίας προέρχεται από την αρχαιοελληνική ύδραυλη. Αυτή την εφηύρε ο Ήρωνας και ήταν σε χρήση κατά τους βυζαντινούς χρόνους. Η πρώτη ύδραυλις των δυτικών ήταν ένα δώρο του Ρωμηού αυτοκράτορα προς έναν Φράγκο ρήγα, κατά τον 9ο αιώνα. Μετά την Άλωση, όμως, έπαψαν οι Ρωμηοί Έλληνες να την χρησιμοποιούν, ενώ οι δυτικοί την χρησιμοποιούσαν πλέον ευρέως. Δεν μπορεί, βέβαια, να πει κανείς ότι οι συνθέσεις μπαρόκ μουσικής με δυτικό εκκλησιαστικό όργανο είναι ελληνικές, απλώς επειδή η προέλευση του οργάνου είναι ελληνιστική. Ούτε μπορεί κανείς να πει, ότι επειδή το κλαρίνο και το βιολί είναι δυτικής προέλευσης όργανα, η δημοτική μουσική είναι δυτικοευρωπαϊκή. Ασφαλώς, πριν την Άλωση, το πνευματικό όργανο ήταν ελληνικό κι η μουσική που συνέθεταν οι Ρωμηοί Έλληνες ήταν ελληνική. Αλλά έπαψε από ένα σημείο και μετά να είναι ελληνική. Ο χρήστης καθορίζει και την εντοπιότητα, όχι το αντίθετο.
Η βάση, με την οποία οι αρχαιολάτρες υποστηρίζουν τις θέσεις τους αυτές περί ελληνικότητας βρίσκεται στις ιδέες του παπικού καθολικισμού του σχολαστικισμού του μεσαίωνα, της πραγματοκρατίας, σύμφωνα με την οποία τα ονόματα – οι λέξεις – εκφράζουν την ουσία του ονομαζόμενου πράγματος. Αυτή η θεωρία δίνει ανυπολόγιστη δύναμη στους συλλογισμούς για τη διερεύνηση κάθε αλήθειας. Η αρχή της αντίδρασης σε αυτήν την θεωρία έγινε με τον Γουλιέλμο Όκκαμ τον 14ο αιώνα, που έλεγε ότι τα ονόματα δίνονται σ’ όλα τα πράγματα από την διάνοια, και περιγράφουν απλώς τις ιδιότητές τους, ενώ η ουσία τους μένει άγνωστη ή αδιάφορη. Οι Ορθόδοξοι Πατέρες της Εκκλησίας ήδη δέκα αιώνες πριν τον δυτικοευρωπαϊκό μεσαίωνα είχαν διατυπώσει αντίστοιχες θέσεις με του Όκκαμ. «Οι θεολόγοι πατέρες από τον 4ο αιώνα [από τον Μ. Αθανάσιο] και εφεξής καθιερώνουν μια διάκριση ανάμεσα στο πράγμα που υπάρχει και στο τί είναι κατ’ ουσίαν τούτο το πράγμα, οπότε γνωρίζει κανείς το πράγμα και τις ιδιότητές του, όχι όμως και την ουσία του. Σύμφωνα με αυτούς, η διάνοια κατασκευάζει κατ’ επίνοιαν όλα τα ονόματα, τα οποία δηλώνουν την ύπαρξη των πραγμάτων και τις ιδιότητές τους, που μπορεί να γνωρίζει ο άνθρωπος, ποτέ την ουσία τους» (Ν. Α. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αρχαίας Ελληνικής- Βυζαντινής-Δυτικοευρωπαϊκής, εκδ. Πουρναράς, σ. 595, 597). Έτσι, οι θέσεις τόσο των Πατέρων – που μπορούν έτσι να θεωρηθούν και πρόδρομοι της σύγχρονης Επιστήμης, αφού την απελευθέρωσαν από την πλατωνική σκλαβιά των αρχετύπων – όσο και των δυτικών Ονοματοκρατών είναι η βάση της σύγχρονης επιστήμης αλλά και φιλοσοφίας: Επιστήμονες και φιλόσοφοι κατάργησαν ουσίες και αρχέτυπα, εκφράζουν σκεπτικισμό σε ό,τι αφορά τους ορισμούς, δεν ερευνούν καμιά ουσία, μήτε της ύλης, ενώ η επιστήμη συνίσταται κυρίως στην περιγραφή πραγμάτων και ενεργειών και στις σχετικές εφαρμογές. Έτσι π.χ. κανείς πια δεν ενδιαφέρεται να γνωρίσει την ουσία της ύλης˙ αρκεί η σχέση της με την ενέργεια. Αντίθετα, τον 16ο αιώνα πίστευαν ότι η κυκλοφορία του οξυγόνου και του αίματος γίνεται με τέτοια αρχέτυπα.
Επιστρέφοντας στο αρχικό ζήτημα – αφού αποδείχθηκε ότι οι αρχαιολάτρες υπερασπίζονται την άποψή τους βάσει ξεπερασμένων από την Επιστήμη δυτικών μεσαιωνικών θεωριών – φυσικά εννοείται ότι μπορεί να αλληλεπιδρά η ελληνικότητα με τούς Έλληνες: αφού αυτή δημιουργηθεί, επηρεάζει τον Έλληνα, επηρεάζει το τι θεωρείται ο «Έλληνας». Αλλά πάλι, προτεραιότητα έχει ο άνθρωπος – ως λαός – και το πρόσωπο και μετά η «ελληνικότητα». Αν με πρωτοβουλία των προσώπων αλλάξει το περιεχόμενο της «ελληνικότητας», το αποτέλεσμα είναι καθ’ όλα νόμιμο. Η αλληλεπίδραση και η αλλαγή δεν είναι απότομες, φυσικά.
Άραγε πριν ζήσει ο Πλάτωνας και εμφανιστεί ο Πλατωνισμός, δεν υπήρχε ελληνικότητα; Δεν ήταν διαμορφωμένη και περίμενε τον Πλατωνισμό; Αν δεν είχαν ελληνικότα οι προ Πλάτωνος Έλληνες, τότε τι είχαν; Αν δεν ήταν πλήρως διαμορφωμένη ή εκπεφρασμένη, τότε η «τελική» διαμόρφωσή της από τον Πλάτωνα δεν αποδεικνύει ότι η ελληνικότητα αλλάζει με τον καιρό; (γίνεται λόγος για τον Πλατωνισμό, τόσο επειδή στο όνομα του Πλατωνισμού – έχει σημασία η διατύπωση – οι Παγανιστές του 3ου και 4ου αιώνα πολέμησαν το Χριστιανισμό, όσο και γιατί σε αυτόν συνοψίζεται μια ολοκληρωμένη θεωρία).
Αφού λοιπόν η «ελληνικότητα» δεν εκφράζει κανένα αρχέτυπο, αφού αποδείχθηκε ότι άλλαζε ακόμη και κατά την Αρχαιότητα, αφού αποδείχθηκε ότι οι ουσιοκρατικές απόψεις περί ελληνικότητας βασίζονται σε ξεπερασμένες θεωρίες, δεν υπάρχει λόγος να ευσταθεί η γνώμη ότι δεν μπορεί κάποιος να ονομάζεται Έλληνας και να είναι Χριστιανός. Τα ονόματα Έλληνας και Ελλάδα είχαν πολλές και διάφορες σημασίες από την ομηρική εποχή ώς τον 19ο αιώνα. Δεν είχαν αμετάβλητη σημασία, επειδή υπήρξε μια εποχή (ο 5ος π.Χ. αιώνας) πιο διάσημη από τις υπόλοιπες. Τα ονόματα είναι κυριότητα αυτών που τα χρησιμοποιούν. Φυσικά και μπορεί, επομένως, να είναι κάποιος Έλληνας και Χριστιανός, να έχει ελληνική παιδεία και χριστιανική πίστη.
Oι «αρχαιολάτρες» αρνούνται – δήθεν – το αίτημα της αναβιώσεως της αρχαίας Ελληνικότητας (Δαυλός, τ. 224-225, σ. 14272): «Η περίφημη "Αναγέννηση" – υποτίθεται του Ελληνισμού – δεν ήταν τίποτε περισσότερο από μια προσπάθεια αναβιώσεως απλώς ενός προτύπου (του αρχαιοελληνικού). Η αναβίωση προτύπου όμως αφ’ εαυτής δεν είναι ελληνισμός, αφού αποτελεί υποταγή στην αυθεντία (στην αυθεντία της Ελληνικής Αρχαιότητας επί του προκειμένου), υποταγή που αντιφάσκει εξ ορισμού προς τον ελληνισμό (και τον αναιρεί πνευματικά επομένως), ο οποίος ακριβώς ταυτίζεται προς τη μη-αυθεντία, το μη-μοντέλλο, και είναι η ανεπανάληπτη και μη συναρτημένη και προσαρμοσμένη προς κάτι άλλο – ούτε και προς το παρελθόν της – μοναδικότητα της συνείδησης, ατομικής και ομαδικής». Δεν είναι, φυσικά, ειλικρινείς οι αρχαιολάτρες, διότι ασχολούνται συνεχώς με την Αρχαιότητα (όταν δε βρίζουν το Χριστιανισμό που αρνήθηκε να επαναλάβει την Αρχαιότητα), προβάλλοντας την αρχιτεκτονική της, τους σοφούς της, τη μουσική της κ.λπ. Με βάση τα παραπάνω, το μόνο που θα έπρεπε να τους ενδιαφέρει θα ήταν μόνο η προαγωγή της επιστήμης σήμερα. Τα άλλα, την αρχαία αρχιτεκτονική/μουσική/κοσμοαντίληψη θα έπρεπε να τα παραμερίσουν ως μουσειακά (αφού η υποταγή σε αυτά τα πρότυπα θα συνιστούσε υποταγή στην αυθεντία). Ακριβώς το αντίθετο, φυσικά, πράττουν: θέλουν, όχι μόνο να θαυμάζουμε τα αρχαία επιτεύγματα αλλά και να τα ακολουθήσουμε. Φυσικά, τα αρχαία επιτεύγματα είναι υπέροχα για την εποχή τους˙ δεν γίνεται, όμως, να μας κρατούν δέσμιους σήμερα. Αν ήταν συνεπείς οι «αρχαιολάτρες», ακριβώς λόγω της «ατομικής/ομαδικής μοναδικότητας», την οποία, ως δήθεν αντι-εξουσιαστές προβάλλουν, αντί να κατηγορούν τον Χριστιανισμό, πως προωθεί την αυθεντία, θα έπρεπε να κατηγορούν τον εαυτό τους. Ο Χριστιανισμός, αρνούμενος την αυθεντία της αρχαιοελληνικότητας πήρε διάφορα πράγματα από αυτήν, αλλά προχώρησε την ελληνικότητα ένα βήμα παραπέρα, δίχως να επιδιώξει (όπως οι αρχαιόπληκτοι) να επαναλάβει την Ελληνική Αρχαιότητα.
Προκειμένου να δείξουμε τις αντιφάσεις των αρχαιολατρών για την ελληνικότητα σχολιάζουμε ορισμένα άποσπάσματα από άρθρα αρχαιολατρικών περιοδικών. Ο Δαυλός γράφει: «..ο συνεχιζόμενος έως σήμερα κατατρεγμός της διεθνούς ελληνικότητας από τον εξουσιασμό» (τ. 204, σ. 12737). Σε άλλα τεύχη όμως, ο «αντιεξουσιαστής» Δαυλός (τ. 209) ξεχνά τον κατατρεγμό της διεθνούς Ελληνικότητας και γράφει: «συνειδητοποίηση της υπαρκτής Ελληνικής Παγκοσμιότητας (...). Μια ιδέα απολύτως ρεαλιστική, αφού η Ελλάδα ως Επιστήμη, Λογική, Απόδειξη, Διάλογος, Θεωρία, Δημοκρατία, Γλώσσα κ.λπ. είναι ήδη πανταχού παρούσα˙ μια ιδέα χωρίς αντίπαλο. (...) Δε χρειάζεται να κατακτήσουμε την παγκόσμια Ελληνικότητα αυτή είναι ήδη κατακτημένη. Απομένει πρώτον να την κατανοήσουμε, να την αποδεχθούμε ως πραγματικότητα». Εδώ, αντίθετα με το τεύχος 204, βλέπουμε ότι όχι μόνο δεν είναι υπό διωγμό από κανέναν η «διεθνής/παγκόσμια Ελληνικότητα», αλλά ζει και βασιλεύει˙ κυριαρχεί παντού. Τι νόημα έχουν λοιπόν οι συνωμοσιολογίες των αρχαιολατρών, με τα μικρά πράσινα ανθρωπάκια που εξουσιάζουν τον πλανήτη κι εμποδίζουν την διεθνή ελληνικότητα να κυριαρχήσει, αφού ήδη είναι πανταχού παρούσα, χωρίς αντίπαλο η Ελληνικότητα; Όταν οι αρχαιολάτρες το κρίνουν σωστό μιλάν για «κατατρεγμό», ενώ αλλιώς μιλάν για παγκόσμια επικράτηση της «Ελληνικότητας»; Ποιοι εξουσιαστές κατατρέχουν (προφανώς σε παγκόσμια κλίμακα) την (παγκόσμια) Ελληνικότητα, αφού αυτή θριαμβεύει, και μάλιστα είναι όργανο επιβολής (η Τεχνολογία-Επιστήμη-Λογική-Θεωρία-Διάλογος) και εξουσιασμού;
Όσο για την άποψη του Παγκόσμιου Ελληνισμού και Ελληνικότητας μέσω της αποδεκτής από όλους τους πολιτισμένους ανθρώπους της Ελληνικής Επιστήμης, Δημοκρατίας, Διαλόγου κ.λπ., αυτή είναι ίσως η ειδωλολατρικότερη άποψη των Νεοπαγανιστών ενδεδυμένη ένα φιλοσοφικό ένδυμα. Αποτελεί την έσχατη ειδωλολατρία. Ναι, οι Έλληνες εφηύραν την Δημοκρατία, την Επιστήμη, το Διάλογο. Αυτοί ήταν οι πρώτοι. Αλλά δεν μετείχαν όλοι οι Αρχαίοι Έλληνες σε αυτά ούτε τα εφηύραν όλοι. Άραγε δεν είχαν ελληνικότητα όσοι δεν μετείχαν σε αυτά ή δεν τα εφηύραν; Ότι η εφεύρεση είναι ελληνική δε σημαίνει ότι υπάρχει μια κάποια παγκόσμια ελληνικότητα. Και η δυτική δημοκρατία δεν πρωτοξεκίνησε από το διάβασμα κάποιου αρχαίου συγγράμματος περί δημοκρατίας και ισότητας, αλλά από την απαίτηση των άγγλων ευγενών το 1215 να εκδόσει την Μάγκνα Κάρτα ο ηγεμόνας τους. Κάθε εφεύρεση είναι ένα επίτευγμα που διαδίδεται και χρησιμοποιείται από ανθρώπους τελείως άσχετους με τον εφευρέτη. Η Coca-cola δεν κάνει κανέναν Αμερικανό (με την φιλοσοφική έννοια), η χρήση του ημερολογίου και των ωρών δεν κάνει κανέναν Βαβυλώνιο στο έθος, η χρήση χρημάτων δεν κάνει κανέναν Λυδό κι Ασιάτη στο έθος. Η βαρύτητα δεν είναι αγγλική, παρ’ όλο που ο άγγλος Νεύτων ανακάλυψε το νόμο της. Η ακρόαση κλασσικής μουσικής δεν αφελληνίζει, επειδή την δημιούργήσαν οι Ιταλοί κι οι Γερμανοί. Λογική και νου έχουν όλοι οι λαοί. Δεν είναι όλοι το ίδιο ικανοί για κάθετι, αλλά η Λογική δεν είναι προνόμιο ενός λαού, απλώς επειδή αυτός ήταν ο πρώτος – και αυτό το οφείλει σε έμφυτες ικανότητες και στην τύχη – που την χρησιμοποίησε σωστά. Επειδή πρώτος ο Έλληνας χρησιμοποίησε κάτι κοινό και πανανθρώπινο, δεν σημαίνει πως αυτό είναι ελληνικό. Το δικαίωμα χρήσης του τροχού δεν το έχουν μόνο οι λαοί στις περιοχές όπου πρωτοανακαλύφθηκε. Ότι η απαρχή ενός πράγματος ή μιας εφεύρεσης βρίσκεται σε έναν τόπο/λαό, αυτό καθόλου δε συνεπάγεται κι ότι η συνέχεια/εξέλιξη του πράγματος αυτού ανήκει στον ίδιο λαό και είναι (η συνέχεια/εξέλιξη του πράγματος) στοιχείο της ταυτότητάς του, ώστε π.χ. να χαρακτηρίζουμε ως «ελληνική» την σημερινή Επιστήμη, «ελληνική» τη σημερινή Γνώση, «ελληνική» τη σημερινή Δημοκρατία. Ελληνικά είναι μόνο εκείνα τα αρχικά και η συνέχειά τους από τον ελληνικό λαό – όχι από τους άλλους λαούς. Δεν είναι «λυδική» η Οικονομία, επειδή το χρήμα εφευρέθηκε από Λυδούς. Αναμφισβήτητα έχει προσφέρει πάρα πολλά στον πολιτισμό η Αρχαία Ελλάδα συγκριτικά με άλλους λαούς. Αλλά δεν υπάρχει τέτοια Παγκόσμια ελληνικότητα, παρά για όσους θέλουν να λατρέψουν τον εαυτό τους. Με δυο λόγια, το σύμπαν δεν είναι ελληνικό και καμμία «διαπλανητική Ελλάδα» (Δ. Λάμπρου, Δαυλός, τ. 215, σ. 13536) δεν υπάρχει – μέχρι να ανακαλυφθεί ότι οι Εξωγήινοι μιλούν ελληνικά.
Άλλωστε, αυτή η Ελληνικότητα δεν έχει καμμία σχέση με την επιβίωση του ιστορικού ελληνικού έθνους και τον συγκεκριμένο πολιτισμό των Νεοελλήνων και των όσων έζησαν μετά την Αρχαιότητα. Δηλαδή, η Επιστήμη, η Γνώση, η Τεχνολογία κ.λπ. υπάρχουν ανεξαρτήτως της δικής μας – εδώ και τώρα, της ελληνικής – ύπαρξης και ταυτότητας. Δεν έχει, για το Δαυλό, και τόση σημασία, είτε υπάρχουμε είτε όχι ως έθνος: σημασία για το Δαυλό έχει κυρίως και πρωταρχικά η «Παγκόσμια Ελληνικότητα». Άρα και να χαθούμε, μικρό το κακό, για το Δαυλό, αφού η «διεθνής Ελληνικότητα» θα συνεχίσει να ζει και να θριαμβεύει μέσω άλλων, διότι, η χρήση π.χ. της Επιστήμης κ.λπ. είναι στα χέρια Αγγλοσαξώνων και άλλων εντελώς άσχετων με ο,τιδήποτε ελληνικό και προφανώς (περισσότερο κι απ’ τον Δαυλό) αδιάφορων για την επιβίωση του υπαρκτού ελληνισμού. Δηλαδή «η επέκταση του ελληνισμού στα πέρατα της Οικουμένης έχει απαντήσει στο αίτημα της επιβίωσής του. Εμείς ζούμε μέσα από τους... Αμερικάνους, τους... Αϊνού, τους... Ίνκας κ.λπ. Σε ό,τι αφορά στη σημερινή μας υπόσταση, δεν έχουμε παρά να χωνευτούμε σε αυτό τον παγκόσμιο «ελληνικό» κόσμο» (Γ. Καραμπελιάς, Άρδην, τ. 52-53, σ. 44). Συνεπώς, η ψευδοπαγκόσμια «ελληνικότητα» ούτε ελληνικότητα είναι ούτε μάς αφορά (κι ούτε εμείς τής είμαστε απαραίτητοι).
Η Ελληνικότητα έχει να κάνει με την ταυτότητα των Ελληνων. Δεν είναι μάρκα αναψυκτικού, Coca-Cola, να αποστασιοποιείται από το έθνος που την έφτιαξε και την προχώρησε έπειτα, να την πίνει ο Κινέζος και να γίνεται «ξαφνικά» Έλληνας. Τα πολιτιστικά δάνεια προς άλλους λαούς καμμία «ελληνικότητα» δεν τους χαρίζουν. Απλώς αναμιγνύονται με την ήδη υπαρκτή ταυτότητά τους και την επηρεάζουν. Όταν μιλάνε για «Ελληνικότητα» οι ελληνοκεντρικοί, απλώς εννοούν το ένα τμήμα, το λόγιο, της ταυτότητας των Ελλήνων. Πετσοκόβουν, δηλαδή, την έννοια της ταυτότητας, που είναι το σύνολο του πολιτισμού κι όχι μόνο το λόγιο ή μόνο το λαϊκό στοιχείο. Επομένως, βάσει αυτού του ορισμού, η «Ελληνικότητα» των ξένων δεν είναι παρά πολιτιστικά δάνεια κι όχι ελληνικότητα. Και βεβαίως, αυτή η προσωπική τους παγανιστική ή άλλη «Κοσμοθέαση» συνιστά ένα τμήμα της νεκρής αρχαιοελληνικότητας, ξεπερασμένο εδώ και αιώνες (από τον 4ο π.Χ. αι.) κι όχι την σημερινή ολοζώντανη υπαρκτή ταυτότητά μας (η οποία, βεβαίως, έχει λόγια «Κοσμοθέαση» – τον εκκλησιαστικό ελληνισμό – και ουδόλως συνιστά απλώς ένα σύνολο εθίμων και παραδόσεων). Τι να πει κανείς για τον ξαναζεσταμμένο θετικισμό του Δαυλού, που τα σκύβαλα του 19ου αι., δηλαδή την υποτίμηση της θρησκείας και την ανάδειξη της Επιστήμης σε μέσο σωτηρίας των ανθρώπων, τα παρουσιάζει στους αφελείς ως «Παγκόσμια Ελληνικότητα». Αυτά τα (κυριολεκτικώς) φιλοσοφικά σκουπίδια, που τα απέρριψε προ ενός αιώνα η Δύση (και που δεν είναι παρά μιας μορφής θρησκεία, με ιερείς-επιστήμονες, φάρμακα-σωτηρία κ.λπ.) οι αρχαιολάτρες τύπου Δαυλός τα ξεθάβουν και τα παρουσιάζει ως Ελληνικότητα.
Η αλήθεια είναι ότι έχοντας άγνοια για την πολυπλοκότητα της αρχαίας ελληνικότητας, οι αρχαιολάτρες πέφτουν σε λάθη όπως τα παραπάνω. Αγνοώντας (ή παρασιωπώντας, οι λίγοι απ΄αυτούς, που γνωρίζουν) τα σκοτεινά σημεία της Αρχαίας Ελλάδας π.χ. τις διώξεις φιλοσόφων, δημιουργούν μια αρχαιοελληνικότητα ανύπαρκτη. Θεωρούν – αποσιωπώντας την αλήθεια – ότι η ουσία της ήταν ο Λόγος, η έρευνα, η επιστήμη κ.λπ. Η αλήθεια όμως, όταν δούμε συνολικά την Αρχαιότητα, είναι πως η επιστήμη και η έρευνα ήταν τμήμα της αρχαιοελληνικότητας˙ όχι η ουσία της. Και στο κάτω-κάτω οι αρχαιολάτρες, αν εννοούν ως (αρχαία) Ελληνικότητα τον Λόγο, την Επιστήμη και την Έρευνα, παραποιούν την χριστιανική ιστορία κατηγορώντας τους Χριστιανούς ότι δεν συνέχισαν όλα αυτά. Δίχως επιστήμη (στα πλαίσια, πάντα, της εποχής του) ποτέ δε θα επιβίωνε επί 11 αιώνες το Βυζάντιο. Αν λοιπόν αυτά εννοούν ως Ελληνικότητα, τότε ακριβώς αυτά συνέχισαν και οι Χριστιανοί (ακόμη και αν υποθέταμε ότι δεν το ήθελαν: διότι χωρίς αυτά δεν επιβιώνει καμμία κοινωνία) πετώντας τα παραμύθια των μύθων και τις γελοίες ειδωλολατρικές λατρείες... του φεγγαριού ή του ήλιου (τις οποίες βεβαίως οι αρχαιολάτρες θεωρούν «επιστημονικές» και απόδειξη της καλλιέργειας της Επιστήμης και του Λόγου κατά την Αρχαιότητα!)

84. "Από τη μια λέτε ότι ο Χριστιανισμός και το Βυζάντιο συνέχισαν το ελληνικό πνεύμα κι από την άλλη υβρίζετε την Ελλάδα συνέχεια, ακόμη και τώρα, παρουσιάζοντας συνεχώς τα αρνητικά της μόνο. Αλλά και η στάση των Πατέρων της Εκκλησίας ήταν παρόμοια. Τη στιγμή που η Δύση κι ο κόσμος όλος θαυμάζει τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, οι Χριστιανοί της Ελλάδας τον παρουσιάζουν ως λίγο χειρότερο αυτού των ιθαγενών του Αμαζονίου, σκοτάδι και ηθική σήψη. Πώς μπορείτε να λέτε ότι διαφυλάξατε και συνεχίσατε την ελληνικότητα;"

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Είναι μεγάλη η παρανόηση των χριστιανικών απόψεων από ανθρώπους που δεν έχουν καμμία σχέση με το Χριστιανισμό. Δεν είναι αλήθεια ότι οι Ορθόδοξοι Έλληνες παρουσιάζουν τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό ως λίγο χειρότερο.. του χείριστου. Οι Χριστιανοί δεν ξεχνούν ότι ο Θεός επέλεξε τα ελληνικά – τόσο δημιουργώντας τα όσο και ενσαρκωνόμενος όταν αυτά ήταν διεθνής γλώσσα – ως τη γλώσσα δια της οποίας έγινε η αρχική εξάπλωση του Χριστιανισμού. Δεν επικράτησε ούτε δια της κινέζικης γλώσσας και των κινεζικών φιλοσοφικών εννοιών ο Χριστιανισμός ούτε δια των εβραϊκών ή των σενεγαλέζικων φιλοσοφικών εννοιών. Δεν συνδέθηκε άρρηκτα ο Χριστιανισμός ούτε με τις ινδιάνικες αντιλήψεις και την εποχή των Ίνκας ούτε με την εποχή των Αιγυπτίων Φαραώ. Δεν φέρει στοιχεία της κελτικής σκέψης. Η μουσική του δεν είναι αρμενική. Η ελληνική σκέψη και πολιτισμός είναι πρωτότυπα και ανώτερα σε όλο τον κόσμο - αλλά έχουν ελάχιστη σημασία μπροστά στη θεϊκή αποκάλυψη. Αυτό δε σημαίνει απόρριψη του καλύτερου πολιτισμού που «απέδωσε» η ανθρωπότητα. Σημαίνει επίγνωση, τι είναι πρώτο και τι είναι δεύτερο. Είναι αδιανόητο να μην αποδίδεται τιμή στο ανώτερο επίτευγμα του ανθρώπου. Αλλά είναι επίσης αδιανόητο να μην αποδίδεται η πρώτιστη τιμή στην θεϊκή αποκάλυψη. Και τα δύο τιμώνται, αλλά όχι το ίδιο.
Δεν βρίζει κανείς την αρχαιότητα. Όταν εξετάζεται η κάθε πτυχή της αρχαιότητας, δε συνεπάγεται ούτε μίσος προς αυτήν ούτε απόρριψη καν. Δεν νοείται απόρριψη. Θα έπρεπε να μιλάμε λατινικά ή εβραϊκά, αν υπήρχε απόρριψη. Αλλά ο Σολωμός έχει πει «να θεωρούμε εθνικό το αληθές». Αν κάτι κακό υπάρχει στην αρχαιότητα, σύμφωνα με το παραπάνω αξίωμα, δεν είναι «ανθελληνικό» να το παρουσιάζουμε. Αν η παιδεραστία, η καταπίεση των γυναικών, η ανεπάρκεια της αρχαίας θρησκείας, η λακεδαιμονιακή ολιγαρχία είναι υπαρκτά, δεν συνιστά «ανθελληνισμό» η παρουσίασή τους ως υπαρκτών φαινομένων της αρχαιότητας. Ό,τι «φέρει εις δαίμονας» για τους Πατέρες της Εκκλησίας, αυτό απορρίπτεται. Τα υπόλοιπα δεν απορρίπτονται καθόλου. Δεν συνιστά «ανθελληνισμό» η αντίκρουση των ψεμμάτων των Νεοπαγανιστών, ότι τάχα ο Χριστιανισμός κατέστρεψε (Υπατία, Σαράπειο, Ιππόδρομος Θεσ/κης, Όσιος Νίκων) τον Ελληνισμό. Προφανώς για τους αρχαιολάτρες το να αναφέρει κανείς τα αρνητικά της αρχαιότητας συνιστά «ανθελληνισμό».
Ο Χριστιανισμός δεν αποτελεί την «συνέχεια» με την έννοια ότι πρέπει να ακολουθεί δουλικά όλα όσα η προχριστιανική εποχή δεχόταν. Κάτι τέτοιο δεν αποτελεί «συνέχεια», αλλά δουλική απομίμηση. Ο Χριστιανισμός απέρριψε την αρχαία θρησκεία κι ό,τι σχετίζεται με αυτήν. Τα υπόλοιπα τα αποδέχτηκε και τα συνέχισε. Έτσι συνέχισαν οι Ορθόδοξοι Έλληνες την ελληνικότητα. Ούτε την απέρριψαν/την αποδοκίμασαν όλη ούτε αρνήθηκαν να συνεχίσουν τα περισσότερα, τα καλά στοιχεία της. Η άρνηση ενός τμήματος της αρχαιότητας δεν σήμαινε διακοπή της συνέχειας. Δεν απαιτείται όλα να παραμείνουν ίδια, για να υπάρξει «συνέχεια», δηλαδή να λέμε ότι ο Χριστιανισμός διαφύλαξε το ελληνικό πνεύμα.
Ο λόγος που αναφέρονται τα αρνητικά της αρχαιότητας εδώ είναι πολύ απλός. Κάποιοι πρέπει να κάνουν την αρχή και να πουν ότι η αρχαιότητα δεν ήταν αυτή που διδάσκεται στα σχολεία, χωρίς ψεγάδια, χωρίς τίποτε αρνητικό. Προσεγγίσεις σχολικές του τύπου «όλα ήταν τέλεια» δεν βοηθούν στην εύρεση της αλήθειας. Αν τονίζονται εδώ τα αρνητικά της αρχαιότητας, είναι για να καταλάβουν οι Νεοπαγανιστές και οι αρχαιόπληκτοι ότι ο Χριστιανισμός απέρριψε ακριβώς αυτά τα αρνητικά της αρχαιότητας, και για να ξεφουσκώσει η εθνικιστική παράνοια που οφείλεται στην άγνοια αυτή. Είναι πράγματι δύσκολο για όποιον γνωρίζει μόνο ό,τι λένε τα σχολικά βιβλία, να συνειδητοποιήσει τα αρνητικά της αρχαιότητας και να μην πέσει στην παγίδα της υπεραπλούστευσης του εθνικισμού, πιστεύοντας πως η παρουσίαση τους συνιστά «ανθελληνισμό». Ωστόσο, οι Νεοέλληνες, ως λογικοί άνθρωποι, δεν τρων κουτόχορτο, ώστε να πιστέψουν κάτι τέτοιο.
Ο Χριστιανισμός ποτέ δε θεώρησε τους Αρχαίους Έλληνες «διαβολάνθρωπους» που ποτέ δεν είπαν τίποτε σωστό. Ο Χριστιανισμός, εκτός από το ότι αποτελεί θεϊκή αποκάλυψη, συνόψισε όλες τις καλές απόψεις των αρχαίων, ακόμη κι αν αυτοί ήταν μη Χριστιανοί ή και αντιχριστιανοί. Όταν ο Χριστιανισμός κατακρίνει ορισμένα πράγματα της αρχαιότητας, συνοψίζει και επαναλαμβάνει την κριτική των σοφών Ελλήνων, των φιλοσόφων, ασχέτως αν δεν συμφωνεί σε όλα τα ζητήματα μαζί τους (αυτό άλλωστε είναι προς τιμήν του Χριστιανισμού). Όταν ο Χρυσόστομος κατακρίνει την ματαιότητα του αθλητισμού της εποχής του, είναι σαν να μιλάν ξανά ο Ξενοφάνης, ο Διογένης, ο Ευριπίδης, ο Σόλων, ο Φιλόστρατος, ο Παυσανίας, ο Λουκιανός, που κατέκριναν τον αρχαίο αθλητισμό. Όταν ο Χριστιανισμός κατακρίνει το θέατρο του 4ου μ.Χ. αι., είναι σαν να μιλά ο Πλάτων κι ο Ιουλιανός, που κατακρίνουν την αισχρότητα του τοτινού θεάτρου. Όταν ο Χριστιανισμός κατακρίνει την ανηθικότητα των μύθων, είναι σαν να μιλάν ξανά ο Ξενοφάνης, οι σοφιστές και ο Πλάτωνας. Όταν ο Χριστιανισμός κατακρίνει την ακολασία, συνοψίζει και βελτιώνει ό ,τι είπαν ο Δημόκριτος, ο Πλάτωνας, ο Πυθαγόρας, ο Πορφύριος, και ένα σωρό άλλοι φιλόσοφοι. Αν οι αρχαιόπληκτοι επιμένουν να βρίζουν τον Χριστιανισμό, επειδή αυτός εναντιώθηκε στα άσχημα της αρχαιότητας, τότε, αντί να επαινούν τους αρχαίους φιλοσόφους και να τους παρουσιάζουν ως δικούς τους, θα πρέπει να τους βρίζουν, διότι κι αυτοί, όπως κι ο Χριστιανισμός, κατακρίνουν τα άσχημα (δηλαδή ένα κομμάτι του ελληνικού πολιτισμού!) της Αρχαιότητας. Φυσικά, δεν ισχύει η άποψη ότι «αφού οι φιλόσοφοι κατέκριναν τα άσχημα πράγματα, δεν είχαμε ανάγκη το Χριστιανισμό». Για μια καλή άποψή του, ο κάθε φιλόσοφος έλεγε άλλες δυο ανόητες ή κακές απόψεις – τις οποίες διόρθωνε άλλος φιλόσοφος – και γι’ αυτό διαφωνούσαν και αλληλοϋβρίζονταν μεταξύ τους οι αρχαίοι φιλόσοφοι. Μόνο ο Χριστιανισμός κατάφερε και συνένωσε τα καλά του Ελληνικού Πολιτισμού. Δεν υπήρξε φιλόσοφος που έκανε κάτι τέτοιο. Ένας άνθρωπος δεν θα μπορούσε να τα πει όλα αυτά.
Οι Χριστιανοί, όπως γράφει ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, όταν δέχονται την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, δεν την δέχονται ολόκληρη ούτε παραδέχονται κάποια συγκεκριμένη φιλοσοφική σχολή, αλλά εκλέγουν από κάθε αρχαιοελληνική σχολή τις εκλεκτές, καλές απόψεις της. «Φιλοσοφίαν δὲ οὐ τὴν Στωικὴν λέγω οὐδὲ τὴν Πλατωνικὴν ἢ τὴν Ἐπικούρειόν τε καὶ Ἀριστοτελικήν, ἀλλ’ ὅσα εἴρηται παρ’ ἑκάστῃ τῶν αἱρέσεων τούτων καλῶς, δικαιοςύνην μετὰ εὐσεβοῦς ἐπιστήμης ἐκδιδάσκοντα τοῦτο σύμπαν τὸ ἐκλεκτικὸν φιλοσοφίαν φημί. Ὅσα δὲ ἀνθρωπίνων λογισμῶν ἀποτεμόμενοι παρεχάραξαν, ταῦτα οὐκ ἄν ποτε θεῖα εἴπομ’ ἄν» (Κλήμης Αλεξανδρεύς, Στρωματείς 1, 5, 7.)
Η θεωρία ότι ο Χριστιανισμός «έκλεψε κι αντέγραψε» τον Ελληνικό Πολιτισμό, είναι θεωρία ανθρώπων, οι οποίοι αυτοδιορίστηκαν Αστυνόμοι του Ελληνικού Πολιτισμού. Τα πολιτιστικά αγαθά ενός λαού μπορεί ο καθένας να τα δέχεται ή να τα απορρίπτει, δίχως αυτό να συνιστά «κλοπή». Εάν απαγορευόταν να διαλέγουμε ό,τι μας αρέσει και ό,τι θεωρούμε καλό από διαφορετικές αντιλήψεις και πρακτικές, διότι έτσι «κλέβουμε» αυτόν που τις πρωτοσκέφτηκε, η ανθρωπότητα θα ζούσε ακόμα στα σπήλαια. Κανένα copyright δεν διαθέτουν οι χτεσινοί, νεοεμφανιζόμενοι Νεοπαγανιστές κι εθνικιστές αρχαιολάτρες. Είναι παράδοξο να κατηγορείται ο Χριστιανισμός επειδή προσάρμοσε αρχαίες αντιλήψεις στην πίστη του ή επειδή έφερε ξένες αντιλήψεις, ενώ το γεγονός ότι τον 4ο μ.Χ. αι. οι πολιτισμικές «προσθήκες» που είχαν προέλθει από την Περσία, την Αίγυπτο, την Βαβυλωνία, την Ρώμη, καθόλου δεν νόθευσαν την ελληνικότητα των Παγανιστών, αλλά αντίθετα γίνονται απολύτως δεκτές. Άλλωστε, οι αρχαίοι Έλληνες σοφοί, ο Σόλων, ο Λυκούργος, ο Πλάτων, ο Δημόκριτος, ο Θαλής, ο Πυθαγόρας, ο Πρωταγόρας, ο Πύρρων πήραν κάποια πολιτιστικά αγαθά από τους Ασιάτες και τους Αιγύπτιους, διχως να «κλέψουν» τίποτε από κανένα.
Όταν, λοιπόν, οι Νεοειδωλολάτρες ορύονται βρίζοντας αισχρά τους σημερινούς Χριστιανούς και κατηγορώντας τους πως κατέστρεψαν τον Αρχαίο Ελληνικό Πολιτισμό ή έστω ένα τμήμα του, η σωστή απάντηση προϋποθέτει την εξής ερώτηση προς κάθε αντιχριστιανό αρχαιολάτρη: «Τα άσχημα και τα άθλια πράγματα της Ελληνικής Αρχαιότητας αποτελούν τμήμα του Αρχαίου Ελληνικού Πολιτισμού, ναι ή όχι;» Αν δεν αποτελούν, τότε καλώς οι Χριστιανοί εναντιώθηκαν σε αυτά. Αν αποτελούν, μήπως πρέπει να τα ακολουθήσουμε, απλώς επειδή αυτά είναι τμήμα του Ελληνικού Πολιτισμού μας; Μήπως θα έπρεπε να αποτελέσουμε τη συνέχεια αυτών που δίωξαν το Σωκράτη, τον Πρωταγόρα, τον Αναξαγόρα, τον Πρόδικο, τον Αριστοτέλη, τον Αισχύλο, τον Ευριπίδη, τον Αρίσταρχο; Διότι, αν ισχύει το νεοπαγανιστικό αξίωμα «πρέπει να τα συνεχίσετε όλα, αλλιώς δεν είστε απόγονοι Ελλήνων», τότε θα έπρεπε να τιμάμε π.χ. τους διώκτες των φιλοσόφων.
Τιμούμε τους αρχαίους Έλληνες, τους προγόνους μας, για τους δρόμους που άνοιξαν, για το ότι έκαναν την αρχή. Το γεγονός ότι αυτοί ήταν οι πρώτοι, τους δίνει αιώνια τιμή, ακόμη κι αν τα συμπεράσματά τους δεν είναι ή δεν ήταν σωστά. Τους τιμούμε και για αρκετά, για πολλά πορίσματα και συμπεράσματά τους. Αλλά όχι για όλα. Αυτό θα συνιστούσε σοβινισμό. Άλλωστε, η μανία των αρχαιολατρών να βλέπουν σε ο,τιδήποτε δημιούργησε ο αρχαίος πολιτισμός, που ως προϊόν των ανθρώπων, είχε τις ατέλειές του, την τελειότητα, δείχνει ότι η αντίληψή τους είναι σοβινιστική και λανθασμένη. Περισσότερο λογικό είναι να τιμούμε τους αρχαίους προγόνους μας, κατά κύριο λόγο γιατί αυτοί – κι όχι οι Εβραίοι ή οι Κινέζοι – ανακάλυψαν το διάλογο και τη δημοκρατία, και κατά δεύτερο λόγο για το σημείο μέχρι το οποίο έφτασαν. Γιατί στο πρώτο είναι απολύτως ανεπανάληπτοι οι πρόγονοί μας. Στο δεύτερο, όμως, καθώς ο πολιτισμός προχωρά, οι αρχαίοι Έλληνες δεν είναι απαραίτητα ή για πάντα, πρώτοι και αξιότιμοι.
Με άλλα λόγια, οι Νεοπαγανιστές είναι αυτοί που αποδέχονται το χειρότερο και αθλιότερο τμήμα της Αρχαιότητας, ενώ οι Χριστιανοί είναι αυτοί που αποδέχονται το υπόλοιπο, το καλό τμήμα της Αρχαιότητας. Των Παγανιστών κληρονομιά είναι ό,τι πιο δεισιδαιμονικό (μαντική), ό,τι πιο ανεγκέφαλα παράλογο (αστρολογία), ό,τι πιο αισχρό (μύθοι) και απάνθρωπο (ανθρωποθυσίες, αποθέσεις βρεφών, αυτοευνουχισμοί και μαστιγώσεις), ενώ των Χριστιανών είναι ό,τι πιο ανώτερο και σοφό και ευγενές. Είναι ψέμμα ότι οι Χριστιανοί απορρίπτουν ό,τι θαυμάζει όλος ο κόσμος. Όλος ο κόσμος μάλλον απορρίπτει ό,τι θεωρούν ως «ελληνικότητα» οι Νεοπαγανιστές.
Το παιχνίδι των Νεοπαγανιστών και των υπόλοιπων εθνικιστών συνοδοιπόρων τους ας το παίξουν αυτοί μόνοι τους. Το παιχνίδι του «είστε ανθέλληνες» και «είστε εβραιόψυχοι» δεν το παίζουμε. Είναι παιχνίδι για σοβινιστές, που θέλουν με το «έτσι θέλω» να επιβάλουν την ανιστόρητη άποψή τους, την προπαγάνδα τους. Είναι ψυχολογικός εκβιασμός, ώστε να μην ακούγεται η αλήθεια˙ ώστε όσοι ξεσκεπάζουν τη φρίκη του παγανισμού να νοιώθουν ότι είναι κακοί ανθέλληνες. Χρησιμοποιείται ο πατριωτισμός, ώστε να θάβεται η αλήθεια για την θρησκεία της αρχαίας Ελλάδας. Αν περάσει μια τέτοια αντιεπιστημονική και εθνικιστική αντίληψη για την αρχαιότητα, θα πρέπει να κλαίμε, που γλίτωσαν οι αρχαίες ελληνοπούλες από τον εγκλεισμό στα ιερά πορνεία της Αφροδίτης, όπως αναφέρουν τόσοι ιστορικοί. Θα πρέπει να ζητάν συγγνώμη οι Ορθόδοξοι, που εξαιτίας τους έπαψε ο Καιάδας να χορταίνει ελληνικά θύματα, που τα Σπαρτιατόπουλα έπαψαν να μαστιγώνονται μέχρι θανάτου στο βωμό της διψασμένης για ελληνικό αίμα Άρτεμης, που οι Έλληνες έφηβοι έπαψαν να κόβουν τα γεννητικά όργανά τους προς τιμή της Άρτεμης της Εφέσσου και της Κυβέλης, και που οι ναοί της Θεάς Ρώμης και των Λατίνων καισάρων έπαψαν να γεμίζουν Έλληνες πιστούς και που η επίσημη γλώσσα του ισχυρότερου κράτους έγινε η ελληνική. Ανθέλληνας είναι όποιος δεν λέει την αλήθεια για την Αρχαιότητα.
Έξω από την χριστιανική συνέχεια της ελληνικότητας δεν υπάρχει τίποτα παρά διαρκείς εικασίες και ανοησίες. Το παράδειγμα πέντε αιώνων της δυτικής «αρχαιοπρέπειας» θα έπρεπε να έχει συνετίσει όσους ιθαγενείς μαϊμουδίζουν τέτοιες «εκ του μηδενός» επιστροφές στην Αρχαία Ελλάδα: Οι αναγεννησιακές «αρχαιοπρεπείς» όπερες με θηλυπρεπή φινέτσα˙ το «ελληνοπρεπές» μπαρόκ˙ οι δυτικές «επανακαλύψεις» της αρχαιοελληνικής μουσικής, ενώ η αρχαία μουσική θεωρία των «τρόπων» και των «νόμων» συνεχίστηκε στους βυζαντινούς «ήχους» και στα «κρατήματα»˙ τα «νεοκλασσικά», δήθεν αρχαιοπρεπή σπίτια, ενώ αυτά που συνέχισαν την ελληνικότητα ήταν οι εκκλησίες, τα χωριάτικα και τα αθηναϊκά των γκάγκαρων, που δυσφημίστηκαν ως «τουρκόσπιτα»˙ η «έμμεση δημοκρατία» εν αντιθέσει προς την αρχαιοελληνική κλήρωση και τον κοινοτισμό˙ τα αρχαιοελληνικά αγάλματα που οι Δυτικοί αρχαιολάτρες επί αιώνες πίστευαν ότι ήταν λευκά και έτσι προώθησαν αυτήν την αισθητική του λευκού αγάλματος, ώσπου μια μέρα ανακαλύφθηκε ότι οι Αρχαίοι τα έβαφαν˙ ο αρχαίος «ορθολογισμός»˙ η διάκριση απολλώνιου - διονυσιακού στοιχείου, που είναι πρόχειρο εργαλείο για έρευνα και ουδέποτε υπήρξε στην αρχαιότητα˙ η «Αρχαία Ελλάδα, χώρα του ελεύθερου σεξ δίχως τύψεις»˙ τα ολυμπιακά «παιχνίδια» (games)˙ η ανύπαρκτη αφή της φλόγας, που, επειδή οι Δυτικοί πίστεψαν ότι την είδαν σε αρχαιοελληνικές παραστάσεις έχουμε καταλήξει όλοι να πιστεύουμε πως αντανακλά αρχαία συνήθεια, και τέλος οι κάθε λογής κομμουνιστικές/ουμανιστικές/ναζιστικές/φιλελεύθερες αρχαιοελληνικές ουτοπίες κι «Αρκαδίες», τις οποίες οι ιθαγενείς αρχαιόπληκτοι ακολουθούσαν, πότε τη μία πότε την άλλη, ανάλογα με την δυτική μόδα της εκάστοτε εποχής και μέχρι η – ίδια η δυτική – επιστήμη να τις απορρίψει ως καρικατούρες «αρχαιοελληνικότητας».
Όλα αυτά κι ένα σωρό άλλα, είναι αρκετά. Πρέπει να σταματήσουν κάποτε. Ούτε καν αξίζει απαντήσεως το επιχείρημα ότι «κάνουμε λάθη, αλλά φτάνουμε στην αλήθεια». Είναι αδύνατον να γνωσθεί πλήρως, πόσο μάλλον να αναβιώσει κάτι που εξελίχθηκε πριν 23 αιώνες. Η δυτικοευρωπαϊκή αρχαιολατρία και αρχαιοπρέπεια είναι τόσο αστείες, ώστε συνεχώς τροποποιούνται. Το μόνο που καταφέρνουν είναι να νεκροτομούν την αρχαία αντίληψη˙ όχι να την αναβιώνουν. Οι μόνοι που αποδεικνύονται αφελείς είναι οι ημέτεροι αρχαιολάτρες, που κάθε φορά που ένας νέος τύπος αρχαιοπρέπειας και ερμηνείας της αρχαιότητας έρχεται από τη Δύση, φωνάζουν από χαρά που βρήκαν «πώς ήταν στ’ αλήθεια η αρχαιοελληνική ουτοπία». Πρέπει να γνωρίζουν πως αναστάσεις πραγματοποιούνται μόνο εντός του Χριστιανισμού. Εκτός Χριστιανισμού μόνο συνεχώς τροποποιούμενες «αναστάσεις» αρχαιοελληνικότητας ευδοκιμούν.
Υπάρχουν, βέβαια, και κάποιοι Νεοέλληνες αρχαιολάτρες που κατάλαβαν την αποτυχία της δυτικής αρχαιοπρέπειας. Δυστυχώς, κι αυτοί, ενώ κατανόησαν την δυτική αυτήν αποτυχία, παρέμειναν, από συνήθεια, προσκολλημένοι στην δυτική αρχαιολατρία, όνταςδυτικοθρεμμένοι/δυτικόπληκτοι. Αυτοί λοιπόν που κατάλαβαν τι απάτη είναι η δυτική αρχαιοπρέπεια, απορρίπτουν σωστά την κιβδηλη αυτή αρχαιοπρέπεια, αλλά όντας φαντασμένοι, αντιχριστιανοί και θρεμμένοι με το δυτικό όραμα της ανεδαφικής εκ του μηδενός «επιστροφής στην αρχαιότητα», πιστεύουν ότι μόνον αυτοί, ως Έλληνες, θα αναβιώσουν πραγματικά και αυθεντικά την αρχαιοελληνική παράδοση, εκ του μηδενός, με άρνηση τόσο του Χριστιανισμού όσο και της δυτικής αρχαιοπρέπειας. Είναι τόσο φαντασμένοι, ώστε νομίζουν πως, αυτό που τόσοι και τόσοι επιστήμονες, φιλόλογοι, ηγέτες, φιλόσοφοι, καλλιτέχνες και γενικά οι πνευματικά άρχουσες τάξεις της Δύσης δεν κατάφεραν, παρόλες τις ενθουσιώδεις και μεθοδικές τους προσπάθειες επί έξι αιώνες (15ος – 20ος αι.), την αυθεντική αναβίωση του αρχαίου πνεύματος δηλαδή, θα το κατορθώσουν αυτοί, οι φανατικοί αντιχριστιανοί με τις εκδικητικές τάσεις και τις νεοεποχίτικες επιρροές. Είναι γελασμένοι. Να τους πληροφορήσουμε πως αυτή τη φορά αντιγράφουν, δίχως – κι αυτή τη φορά – να το καταλαβαίνουν, την δυτική αρχαιοπρέπεια του συρμού, την μεταμοντέρνα, νεοεποχίτικη δυτική αρχαιολατρία της «επιστροφής των θεών». Μια ζωή μέσα στη μόδα η ψευτοελληνικότητά τους. Αντί, λοιπόν, να κατηγορούν τους Ορθόδοξους Έλληνες και την Ορθοδοξία, που, τίμια, δίχως εθνικιστικά ιδεολογήματα, διέσωσε ό,τι θεωρούσε καλό και απέρριψε τα λίγα μελανά σημεία της Αρχαίας Ελλάδας, ας κοιτάξουν τα κόψε-ράψε πιστεύω τους και την αιωνίως κακοαντεγραμμένη από τη μητέρα-Δύση αρχαιολατρία τους.

[inanm7]

85. "Αφού οι Βυζαντινοί Χριστιανοί διάβαζαν και αντέγραφαν τα αρχαία κείμενα, γιατί δεν κατάλαβαν το πνεύμα των αρχαίων;"

ΑΠΑΝΤΗΣΗ
α') οι Βυζαντινοί κατάλαβαν πολύ καλά το πνεύμα των αρχαίων, γι’ αυτό υποστήριζαν ότι πρέπει να δέχεται κανείς από αυτούς ό,τι είναι καλό κι όχι τα πάντα. Μια τέτοια στάση υποδηλώνει πολύ μεγαλύτερη κατανόηση του αρχαίου πνεύματος απ’ ό,τι η άκριτη αποδοχή όποιασδήποτε αρχαίας θέσεως.
β') το μέγιστο, «ασυγχώρητο αμάρτημα» των «Βυζαντινών» – σύμφωνα με τους σαφώς προκατειλημμένους εναντίον τους αρχαιολάτρες – ήταν ότι δεν έβαζαν την κλασσική παιδεία στην υψηλότερη θέση, όπως έκαναν λ.χ. κατά τον 17ο αι., αλλά τη θεωρούσαν προπαίδεια και προπαρασκευή για τον Χριστιανισμό. Στην πραγματικότητα, αυτή η βυζαντινή θέση ούτε ασυγχώρητη είναι ούτε τρομερό αμάρτημα. Είναι απλώς μία λογική συνέπεια της εκλεκτικής τους αντίληψης, δηλαδή της απολύτως σωστής άποψης ότι δεν είναι όλες οι αρχαίες αντιλήψεις σωστές. Ήταν επίσης αποτέλεσμα της αντίληψης ότι η θεϊκή αποκάλυψη οπωσδήποτε είναι ανώτερη της μέγιστης ανθρώπινης σοφίας.
γ') Διαβάζουμε στους Πατέρες της Εκκλησίας πολλές φορές να αποκηρύσσουν με βαριές εκφράσεις την αρχαία φιλοσοφία και την εθνική ελληνική αντίληψη και τρόπο ζωής. Και μάς ξενίζει τόσο αυτό, που νομίζουμε ότι δεν κατάλαβαν το πνεύμα των Αρχαίων. Ξεχνάμε κάτι πολύ σημαντικό. Εμείς και η Δύση έχουμε μπροστά μας μόνο αρχαία κείμενα και αγγεία. Δεν ζούμε στην αρχαία (κλασσική ή ύστερη) εποχή, ώστε να μπορούμε να κρίνουμε. Οι Πατέρες της Εκκλησίας όμως δεν είχαν μπροστά τους απλώς τα αρχαία κείμενα, γι’ αυτό ποτέ δεν κατέληξαν στην ωραιοποίηση και εξιδανίκευση της αρχαιότητας, στην οποία κατέληξε η Δύση. Οι Πατέρες της Εκκλησίας ζούσαν στην ύστερη αρχαιότητα, έβλεπαν τα καλά και τα άσχημα του εθνικού κόσμου. Έβλεπαν την μαντεία, την αστρολογία, τον παραλογισμό των παγανιστικών λατρειών, το κατρακύλισμα στον μηδενιστικό ηδονισμό («φάγωμεν, πίωμεν, αύριο γαρ αποθνήσκωμεν»), τη λατρεία της ανθρώπινης δύναμης, τις αυτοβασανιστικές ή μισανθρωπικές λατρείες (μαστίγωμα, αυτοευνουχισμοί, πιθανώς ανθρωποθυσίες). Δε μπορούσαν να αυτοαπατώνται πιστεύοντας ότι όλα αυτά ήταν «λεπτομέρειες». Θα ήταν η μεγαλύτερη ατιμία. Δεν μπορούσαν να παραδέχονται για σοβαρή φιλοσοφία τη φιλοσοφία ανθρώπων που ασχολούνταν με την μαγεία και την αστρολογία. Γι’ αυτό και, όταν κατακρίνουν τον εθνικό κόσμο, πρέπει να σκεφτόμαστε ότι έχουν κατά νου όσα έβλεπαν να εκτυλίσσονται μπροστά τους˙ όχι την εξιδανικευμένη αντίληψη που εμείς έχουμε για το «αρχαίο πνεύμα».

86. "Δεν μπορεί να υπάρξει Χριστιανική φιλοσοφία. Ο Χριστιανισμός είναι δόγμα, βίαια επιβαλλόμενο, εξ άνωθεν ή από τους αυτοαποκαλούμενους εκπρόσωπους του Θεού. Τι σχέση έχει αυτό με την αυτόνομη σκέψη του Ελληνισμού; Τι σχέση έχει η θεολογία με τη φιλοσοφία;"

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Άραγε δογματίζουν οι Πατέρες της Εκκλησίας, και δεν δογματίζει ο Επίκουρος, όταν λέει με τόση σιγουριά πως οι θεοί υπάρχουν και μάλιστα ζουν στα μετακόσμια; Δογματίζουν οι Πατέρες της Εκκλησίας και δεν δογματίζει ο Ηράκλειτος που λέει, προφανώς επειδή το γνωρίζει, ότι ο κόσμος αυτός είναι αιώνιος; Δογματίζουν οι Πατέρες της Εκκλησίας και δεν δογματίζει ο Πυθαγόρας όταν μιλά για μετεμψύχωση; Από πού το γνωρίζει ο («μη δεισιδαίμονας») Πλούταρχος όταν λέει (Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτικής Αθηνών Α.Ε., τ. ΣΤ', σ. 514) ότι οι «δαίμονες» είναι θνητοί, έχοντας μάλιστα υπολογίσει και το χρόνο ζωής τους (ζούν, λέει, 9.720 χρόνια); Δεν δογματίζει αυτός και δογματίζει η Εκκλησία; Θα μπορούσαν να αναφερθούν κι άλλα πολλά παραδείγματα δογματικής φιλοσοφικής σκέψης. Στα μεταφυσικά είναι αδύνατο να μην δογματίσει κανείς. Και αυτό έκαναν και οι αρχαίοι φιλόσοφοι, όταν μιλούσαν για μεταφυσικά ζητήματα.
Δεν ισχύει το επιχείρημα ότι οι Φιλόσοφοι διατύπωναν τις ιδέες τους σύμφωνα με τη λογική, ενώ οι Πατέρες της Εκκλησίας δογμάτιζαν αυθαίρετα από ένα βιβλίο. Δεν υπάρχει Μία Λογική, όπως στα μαθηματικά, για να λέμε ότι οι φιλόσοφοι την ακολουθούσαν. Ο καθένας ξεκινούσε με βάση τα δικά του, αυθαίρετα «αυτονόητα» δεδομένα, κι από εκεί και πέρα προχωρούσε βάσει της λογικής. Άμα υπήρχε Μία λογική, τότε όλοι οι φιλόσοφοι θα έπρεπε να καταλήξουν στα ίδια συμπεράσματα. Αλλά, κι ο πλέον άσχετος θα παρατηρήσει τις τεράστιες διαφορές του ενός από τον άλλο. Δεν είναι λοιπόν η «λογική» που χαρακτηρίζει τους αρχαίους φιλοσόφους σε αντίθεση με τους Χριστιανούς. Και οι δύο εφαρμόζουν τη λογική, για να ολοκληρώσουν τα πνευματικά τους οικοδομήματα. Άλλο πράγμα η ορθολογική και η ανορθολογική ερμηνεία της πραγματικότητας – εδώ έγκειται η διαφορά μεταξύ ορθολογισμού κι ανορθολογισμού – κι άλλο πράγμα η αρχική βάση των απόψεών μας, τα αξιώματα που θέτουμε, ώστε να ερμηνεύσουμε τον κόσμο.
Ο Π. Κονδύλης γράφει για τον ορθολογισμό και τον ανορθολογισμό: «Η πολυσημία της έννοιας του ορθολογισμού ήταν αποτέλεσμα της πολεμικής της χρήσης, αφού έτσι συνδέθηκε κατά καιρούς με τα πιο διαφορετικά περιεχόμενα˙ δεν προδίδουμε κανένα μυστικό αν μνημονεύσουμε το στοιχειώδες γεγονός – που τόσο δυσάρεστα αναφέρουν οι φιλόσοφοι – ότι η λογικά μεθοδευμένη σκέψη έχει ίσαμε τώρα τεθεί στην υπηρεσία εντελώς διαφορετικών απόψεων και προθέσεων. Οι πρόμαχοι τούτης ή εκείνης της θεωρίας μπορούν, φυσικά, να αμφισβητούν όχι μόνο τις θέσεις του αντιπάλου, αλλά και την ικανότητά του για λογική σκέψη –και μάλιστα στο όνομα του Ενός Λόγου, ο οποίος, κατά περίεργο τρόπο, συμπίπτει πάντοτε με τον προσωπικό τους τρόπο σκέψης. Μια θεώρηση που θέλει να κατανοήσει τα πράγματα δεν μπορεί να πάρει θέση σε μια τέτοια διαπάλη. Πρέπει, λοιπόν, να αναζητήσει έναν ορισμό του ορθολογισμού ανεξάρτητο από το εκάστοτε περιεχόμενο της σκέψης και αυστηρά τυπικό, ορισμό δηλ. που θα ήταν δυνατόν να εφαρμοστεί σε κάθε ορθολογισμό, όποιο κι αν είναι το περιεχόμενό του. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος να αποφύγουμε τον παραλογισμό, ότι π.χ. ο Θωμάς Ακυινάτης είναι λιγότερο ορθολογιστής από τον Hobbes ή ο Machiavelli από τον Kant: η προσεκτική εξέταση αυτών των παραδειγμάτων, όπως και άλλων παρόμοιων, αρκεί για να καταδειχθεί πόσο είναι ανόητη – από επιστημονική, όχι από ιδεολογική σκοπιά – η σύνδεση του ορθολογισμού με ορισμένα μόνο περιεχόμενα σκέψης. Για μας, λοιπόν, ορθολογισμός είναι η σκόπιμη και άψογη (από την άποψη της τυπικής λογικής) χρήση των επιχειρηματολογικών μέσων της σκέψης, για να κατοχυρωθεί θεωρητικά μια δεδομένη θεμελιώδης στάση απέναντι στον κόσμο. Ο ορισμός μας υποδηλώνει ότι αυτή η θεμελιώδης στάση ή απόφαση βρίσκεται η ίδια πέρα από κάθε λογική αιτιολόγηση, ακόμη κι όταν οι ορθολογιστές τη θεωρούν αποδείξιμη ή και αποδεδειγμένη (αυτό, άλλωστε, επειδιώκουν συνδέοντας τον ορθολογισμό σαν τέτοιον με κάποιο συγκεκριμένο περιεχόμενο). Μονάχα η εκλογίκευση της θεμελιώδους στάσης ή απόφασης μπορεί να πραγματοποιηθεί με λογική συνέπεια και μονάχα αυτή μπορεί, επίσης, να αποτελέσει αντικείμενο επιστημονικής διαμάχης –όχι η ίδια θεμελιώδης στάση: γιατί στα έσχατα ερωτήματα η απάντηση δίνεται με αξιωματικές αποφάνσεις. Μπορούν, λοιπόν, να υπάρξουν τόσες μορφές λογικής συνέπειας όσες και θεμελιώδεις στάσεις˙ μολονότι τα τυπικά λογικά μέσα παραμένουν τα ίδια, ωστόσο υπηρετούν κάθε φορά την εκλογίκευση θεμελιωδών αποφάσεων με διαφορετικό περιεχόμενο. Αφού, τώρα, οι τελευταίες βρίσκονται ultra rationem, πρέπει από τη φύση τους να θεωρηθούν μυστικές, πράγμα που με τη σειρά του συνεπάγεται ότι το μυστικό στοιχείο δεν είναι το αντίθετο, αλλά η απαρχή και η πηγή της ορθολογικής σκέψης. Σε σχέση με την απάντηση που δίνεται σε έσχατα ερωτήματα, η διάκριση ανάμεσα σε ορθολογικό και ανορθολογικό στοιχείο χάνει ολότελα τη σημασία της˙ επομένως πρέπει να αναφέρεται μονάχα στο επίπεδο της εκλογικευτικής εργασίας, όπου επιστρατεύονται επιχειρήματα για να στηρίξουν την εκάστοτε θεμελιώδη στάση ή απόφαση. Μονάχα στο επίπεδο τούτο μπορεί να υπάρξει άμεση αντίθεση ανάμεσα σε ορθολογικό και ανορθολογικό στοιχείο. Το μυστικό στοιχείο που βρίσκεται στην απαρχή της σκέψης, αποτελώντας τη συγκινησιακή της πηγή, είναι, βέβαια, και αυτό ανορθολογικό, ωστόσο πρέπει να διακρίνουμε αυστηρά το ανορθολογικό στοιχείο με τη μυστική από το ανορθολογικό στοιχείο με τη λογική έννοια του όρου. Εφόσον ως κριτήριο ορθολογικότητας θεωρήσαμε την τυπική-λογική ορθότητα και συνέπεια της σκέψης κατά τη διαδικασία εκλογίκευσης μιας θεμελιώδους στάσης, πρέπει να δεχτούμε ότι το ορθολογικό στοιχείο δεν αντιτίθεται στο ανορθολογικό με τη μυστική, αλλά μόνο στο ανορθολογικό με τη λογική έννοια του όρου. Το ανορθολογικό στοιχείο (με τη μυστική έννοια του όρου) βρίσκεται, με άλλα λόγια, βαθύτερα και από το ορθολογικό γενικά στοιχείο και από το ανορθολογικό με τη λογική έννοια του όρου: τα δύο τελευταία βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο και γι’ αυτό μπορούν και να συγκρουστούν. Ακριβώς εξαιτίας αυτής της διαφοράς των επιπέδων δεν επιτρέπεται να συγχέουμε τη μυστική-ανορθολογική πηγή της σκέψης με τη μεθοδική της ανάπτυξη, συνάγοντας από την ορθολογικότητα της δεύτερης την ορθολογικότητα της πρώτης – και αντίστροφα: η ανορθολογικότητα (με τη λογική έννοια του όρου) δεν πρέπει να θεωρείται συνέπεια του ανορθολογικού στοιχείου (με τη μυστική έννοια του όρου). Από τη σκοπιά μας, λοιπόν, το αντίθετο του ορθολογισμού είναι όχι τούτο το τελευταίο, αλλά μονάχα το ανορθολογικό στοιχείο με τη λογική έννοια του όρου. Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο τα θρησκευτικά συστήματα σκέψης δεν μπορούν να θεωρηθούν αντίπαλα του ορθολογισμού γενικά, παρά μόνον ορισμένων ειδών ορθολογισμού με συγκεκριμένο, δηλ. αντιθρησκευτικό περιεχόμενο. Με βάση τα ίδια κριτήρια μπορούμε να εξηγήσουμε και το φαινομενικά παράδοξο φαινόμενο, ότι οι μη θρησκευτικοί ορθολογισμοί δεν είναι λιγότερο εχθρικοί ο ένας απέναντι στον άλλον απ’ όσο είναι και οι θρησκευτικοί ορθολογισμοί απέναντι στους αντιθρησκευτικούς. (...) Η αυστηρή αντιπαράθεση ορθολογισμού και ανορθολογισμού γίνεται αντικειμενικά αβάσιμη, αν διαστείλουμε το ανορθολογικό στοιχείο με τη μυστική από το ανορθολογικό με τη λογική έννοια του όρου. Όπως το πρώτο βρίσκεται πέρα από κάθε λογική θεμελίωση, έτσι και το δεύτερο στην πραγματικότητα είναι φαινόμενο πολύ σπανιότερο απ’ όσο ισχυρίζονται ορθολογιστές, οι οποίοι θεωρούν τον δικό τους ορθολογισμό ως τον μόνο δυνατό. Το ανορθολογικό στοιχείο (με την λογική έννοια του όρου) δεν ταυτίζεται με την παραβίαση των κανόνων της τυπικής λογικής (αφού και ορθολογιστές τη διαπράττουν), αλλά προπαντός σημαίνει την προγραμματική άρνηση μετατροπής του ανορθολογικού στοιχείου (με τη μυστική έννοια του όρου) σε ορθολογικό σύστημα, δηλ. την άρνηση εκλογίκευσης της εκάστοτε θεμελιώδους κοσμοθεωρητικής στάσης ή απόφασης». Τα περί «ορθολογισμού», λοιπόν, όταν πρόκειται για τα έσχατα ερωτήματα και τις αυθαίρετες βάσεις του κάθε φιλοσόφου, ας τα αφήσουν κατά μέρους οι κατήγοροι του Χριστιανισμού.
Δηλαδή, επειδή οι Χριστιανοί δέχονται ως «αυτονόητη» την αλήθεια της Π.Δ. και της Κ.Δ. είναι λιγότερο «λογικοί» από τους Πλατωνικούς, που δέχονται ως «αυτονόητη» την «αλήθεια» που ενυπάρχει στα γραπτά του Πλάτωνα και σχολιάζουν τα γραπτά αυτά, δεχόμενοι την αυθεντία του Πλάτωνα (γι’ αυτό λέγονται και Πλατωνικοί); Όταν ο Πλάτωνας γράφει – σε αντίθεση με τον Αναξαγόρα – ότι τα άστρα δεν είναι απλώς κομμάτια από πέτρες και χώμα, αλλά έχουν και ψυχή, βασιζόμενος στην «λογική» του, που προσπαθούσε να δικαιολογήσει την (υποτιθέμενη) «αλήθεια» των αστρολογικών προβλέψεων (έλεγε δηλαδή, ότι, για να βγαίνουν σωστοί οι χρησμοί των άστρων, τα άστρα έχουν ψυχή, δεν είναι ύλη σκέτη), είναι Λογική Σκέψη αυτό; Το πιθανότερο είναι ότι, αν ένας νεοπαγανιστής έφερνε αντίρρηση στον Πλάτωνα, αυτός θα τον κατσάδιαζε ως παράλογο! Ή όταν ο Πλάτωνας στον Τίμαιο γράφει ότι ο Δημιουργός διαμοίρασε κάθε ψυχή σε κάθε άστρο και τις επιβίβασε κάθε μια σε όχημα, με ποια «Λογική» τα λέει; Προφανώς τα λέει, επειδή του φαίνεται «αυτονόητο». Έτσι λοιπόν, όπως οι Πυθαγόρειοι εκλαμβάνουν τις γνώμες του Πυθαγόρα ως «Αυτονόητες» (Να θυμίσουμε το «αὐτὸς ἔφα» που έλεγαν οι Πυθαγόρειοι. «Το είπε ο Πυθαγόρας», άρα είναι αλήθεια! Τόσο απλά – τόσο αρχαιοελληνικά! Αφιερωμένο στους.. εχθρούς του χριστιανικού δογματισμού.), όπως οι Πλατωνικοί τα πλατωνικά κείμενα ως «αυτονόητη αλήθεια», όπως οι Επικούρειοι τα δόγματα του Επίκουρου τα θεωρούν θεϊκά, ας μην παραξενεύονται οι Νεοπαγανιστές με τους Χριστιανούς που δέχονται την εγκυρότητα της Γραφής.
Συνεπώς οι μαθητές των διάφορων αρχαίων φιλοσοφικών σχολών ήταν τόσο προσκολλημένοι στα διδάγματα των ιδρυτών των σχολών, ώστε ουσιαστικά αυτό που έκαναν ήταν να τα σχολιάζουν και να διαλευκάνουν τις θεωρίες που βρίσκονταν στα βιβλία τους. Οι Επικούρειοι ερμήνευαν τον Επίκουρο˙ οι Πλατωνικοί τον Πλάτωνα και τα γραπτά του˙ οι Αριστοτελικοί τον Αριστοτέλη. Αυτό, δηλαδή η ερμηνεία, αλλά και η προσωνυμία που έδιναν («Αριστοτελικοί», «Επικούρειοι», «Στωικοί», «Πλατωνικοί») στον εαυτό τους οι συνεχιστές των ιδρυτών των σχολών, ασφαλώς προϋθέτουν πίστη ή αποδοχή ότι η αλήθεια βρίσκεται στα γραπτά του φιλοσόφου. Τέτοιος ήταν ο σεβασμός π.χ. των Νεοπλατωνικών προς το Πλάτωνα, ώστε οδήγησε τον Πρόκλο να περιγράψει τη φιλοσοφία του ως θεϊκή αποκάλυψη, η οποία δόθηκε στον άνθρωπο (Πρόκλου, Πλατωνική Θεολογία, 1, 1).
Ένας άλλος μύθος που επικρατει, όταν συγκρίνονται αρχαιοελληνική φιλοσοφία και ορθόδοξη θεολογία, είναι ότι οι φιλόσοφοι δεν είναι απόλυτοι, δεν διεκδικούν την αποκλειστικότητα της αλήθειας, σε αντίθεση με τους θεολόγους και τις θρησκείες γενικότερα. Αλήθεια, πού την είδαν αυτήν την έλλειψη δογματισμού και την μετριοπάθεια στους φιλοσόφους; Εάν οι αρχαίοι φιλόσοφοι δεν πίστευαν ο καθένας για τον εαυτό του ότι κατέχουν την αλήθεια, τότε γιατί αλληλοαποκαλούνταν «κλεφταράκοι», «αγύρτες», «απατεώνες», «δασκαλάκοι», «τυφλοί», «απαίδευτοι» κ.ο.κ.; Από φιλοσοφική μετριοφροσύνη; Είναι αυτονόητο, ότι όταν κάποιος δογμάτιζε για την πρώτη αρχή ή για τον Σκοπό του ανθρώπου, πίστευε ταυτόχρονα ότι λέει την αλήθεια˙ ότι κατέχει την αλήθεια. Διαφορετικά, αν οι φιλόσοφοι πίστευαν πως η αλήθεια είναι μοιρασμένη στους ίδιους και στους ιδεολογικούς εχθρούς τους, είναι αδιανόητο ο Πλάτων να διώχνει τους ποιητές από την Πολιτεία του κι ο Πρόκλος να θέλει να απαγορεύσει όσα βιβλία δεν εγκρίνει, από φόβο μήπως αυτά βλάψουν τον κόσμο. Δεν είναι σωστό, λοιπόν, ότι οι φιλόσοφοι ήταν μετριόφρονες και δέχονταν την αντίθετη άποψη ως ενδεχομένως σωστή˙ απλώς δεν μπορούσαν – επειδή ήταν ανίσχυροι – να την καταστείλουν και να επιβάλλουν τη δική τους. Η μισαλλοδοξία ήταν βασικό στοιχείο της αντίληψη των φιλοσόφων. Διότι και αυτοί – όπως ο Χριστιανισμός – πίστευαν ότι κατέχουν την αλήθεια (δια της λογικής)˙ συνεπώς οι απόψεις των υπολοίπων ήταν αξιοκατάκριτες έως ανόητες.
Η αντίληψη ότι είναι αδύνατη η χριστιανική φιλοσοφία, δηλαδή ότι δεν υπάρχει ελευθερία σκέψης εντός της χριστιανικής πίστης οφείλεται σε παρανόηση της ιδέας της φιλοσοφίας αλλά και της πίστης. Όπως λέει ο Αριστοτέλης σε πρώιμο έργο του τιτλοφορούμενο Προτρεπτικός, όλοι φιλοσοφούν, είτε θέλουν να φιλοσοφήσουν είτε δε θέλουν. Κι εκείνος που απορρίπτει τη φιλοσοφία κι εκείνος που την αποδέχεται. Το φιλοσοφητέον καταντά να είναι κατά κάποιο τρόπο μια αναγκαιότητα (W.D. Ross, Aristotelis Fragmenta selecta, Oxford 1970, σ. 27-28: «Καὶ Ἀριστοτέλης μὲν ἐν τῷ Προτρεπτικῷ ἔλεγεν ὅτι εἴτε φιλοσοφητέον, φιλοσοφητέον, εἴτε μὴ φιλοσοφητέον, φιλοσοφητέον, πάντως φιλοσοφητέον». «Πάντως οὖν φιλοσοφεῖ καὶ ὁ ἀναιρῶν αὐτὴν [την φιλοσοφία] καὶ ὁ μὴ ἀναιρῶν˙ ἑκάτερος γὰρ αὐτῶν ἀποδείξεσι κέχρηται, δηλονότι φιλοσοφεῖ˙ μήτηρ γὰρ τῶν ἀποδείξεων ἡ φιλοσοφία»).
Όταν λοιπόν ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται πως υφίσταται φιλοσοφία κι όταν κάποιος αναιρεί τη φιλοσοφία, τι μπορούμε να πούμε για τη θεολογία, που εισάγει επεξεργασμένες απόψεις για τον κόσμο, τον άνθρωπο, τον προορισμό του, την άσκηση και συνάμα διαμορφώνει απαράμιλλες μορφές καλλιτεχνικής δημιουργίας; Τούτες οι αντιλήψεις δεν μπορούν να ερμηνεύονται και να αφομοιώνονται ως μακροσκοπικός φιλοσοφικός στοχασμός; Και να ήθελαν δηλαδή οι Χριστιανοί να είναι κατά της φιλοσοφίας, της σκέψης, δεν θα μπορούσαν. Αλλά αυτό πάλι, δεν θα ήταν εναντίον της πίστης στην Αποκάλυψη. Γιατί, αν και η Αποκάλυψη δείχνει την αλήθεια, ωστόσο η έκφρασή της, η λεπτομερής κατανόησή της, η διερεύνηση του κόσμου, της κτίσης, υπό το πρίσμα της θεϊκής αποκάλυψης και η συσχέτιση της ζωής με αυτήν, δεν είναι ξερά διατάγματα οικουμενικών συνόδων, αλλά φιλοσοφικά επιτεύγματα.
Φιλοσοφία για τον Ιωάννη Δαμασκηνό είναι «α΄ Φιλοσοφία ἐστὶ γνῶσις τῶ ὄντων, ᾗ ὄντα ἐστί, τουτέστι γνῶσις τῆς τῶν ὄντων φύσεως. Καὶ πάλιν˙ β’ Φιλοσοφία ἐστὶ γνῶσις θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων, τουτέστιν ὁρατῶν καὶ ἀοράτων. γ' Φιλοσοφία πάλιν ἐστὶ μελέτη θανάτου τοῦ προαιρετικοῦ καὶ τοῦ φυσικοῦ (...). δ’ Φιλοσοφία αὖθίς ἐστιν ὁμοίωσις θεῷ. Ὁμοιούμεθα δὲ θεῷ κατὰ τὸ σοφὸν ἤτοι τὴν τοῦ ἀγαθοῦ γνῶσιν τὴν ἀληθῆ καὶ κατὰ τὸ δίκαιον (...). ε’ Φιλοσοφία ἐστὶ τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν. Ἡ γὰρ φιλοσοφία ἀρχή ἐστι πάσης τέχνης˙ (...) Τέχνη μὲν οὖν ἐστιν ἡ ἒν τισι σφαλλομένη κατά τινας, ἐπιστήμη δὲ ἡ ἐν μηδενὶ σφαλλομένη˙ μόνη δὲ ἡ φιλοσοφία οὐ σφάλλεται (...) στ’ Φιλοσοφία πάλιν ἐστὶ φιλία σοφίας. Σοφία δὲ ἀληθὴς ὁ θεός ἐστιν˙ ἡ οὖν ἀγάπη ἡ πρὸς τὸν θεὸν αὕτη ἐστὶν ἡ ἀληθὴς φιλοσοφία» (Ιω. Δαμασκηνού, Διαλεκτικά, PG 94, 533 BC).
Τι να πει κανείς για τους αντιχριστιανούς αρχαιολάτρες, που ειρωνεύονται την χριστιανική άποψη, πως η θεϊκή σοφία κι αποκάλυψη είναι ανώτερη από κάθε ανθρώπινη σοφία; Έχουν διαβάσει τι λέει ο Σωκράτης (και ο Πλάτων); «Όπως φαίνεται, ο θεός μόνο είναι πράγματι σοφός και μ’ αυτόν τον χρησμό λέει, ότι η ανθρώπινη σοφία έχει μικρή αξία, ίσως και καμμία» (Πλάτων, Απολογία Σωκράτους, 23a). Ενώ ο Ηράκλειτος, παρομοιάζει (απ. 83) με πίθηκο τον σοφότερο άνθρωπο, όταν συγκρίνεται με το θεό στη σοφία. Ή, λοιπόν, ο Σωκράτης κι ο Πλάτων δέχονται κάτι χριστιανικό ή να πάψουν να χλευάζουν αυτήν τη συγκεκριμένη άποψη, οι αρχαιολάτρες.
«Το θεολογικό δόγμα δεν είναι θέσπιση όρων σε συνόδους απλώς, αλλά ευρύτατη και μακρόχρονη θεολογική ζύμωση και σύλληψη. Δεν είναι η χριστιανική θεολογία παγερό κατασκεύασμα, αφηρημένο. Είναι άλλο η θεολογία που αγγέλεται και βιώνεται προφητικά, και άλλο μετά ταύτα η δημιουργία αντιλήψεων που πλουτίζουν και αναπτύσσουν πολιτισμό και πολιτιστικά μνημεία» (Ν. Α. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αρχαίας Ελληνικής- Βυζαντινής-Δυτικοευρωπαϊκής, εκδ. Πουρναράς, σ. 319).
Τι είδους «φιλοσοφία» είχε να αντιμετωπίσει ο Χριστιανισμός τον 4ο αιώνα έχει προαναφερθεί στο κεφάλαιο περί ορθολογισμού: «φιλόσοφοι» που ήταν μάγοι και μάντεις, αστρολόγοι, τσαρλατάνοι και άλλοι. Η «φιλοσοφία» αυτή ήταν πολύ κατώτερη της χριστιανικής. Αν δεν επικρατούσε η τελευταία, σήμερα φιλοσοφία θα σήμαινε αστρολογία και μαντεία.

87. "Οι Πατέρες ήταν ανθέλληνες, διότι δεχόντουσαν να μελετήσουν αρχαία φιλοσοφία μόνο εάν υπέθεταν – και το υπεστήριζαν – ότι αυτή έχει εβραϊκές ρίζες, δηλαδή το πρωτοφανές ψέμμα ότι ο Πλάτων ...αντέγραψε τον Μωυσή και τις διδαχές του! Αυτή η άποψη είναι φασιστική και ανθελληνική."

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Τι νόημα έχει να γίνεται λόγος για τη θεωρία της κλοπής, τη στιγμή που μια ντουζίνα αρχαίων φιλοσόφων πήγαν και σπούδασαν σε Αίγυπτο και Περσία; Αν κάποιοι έβαλαν την ιδέα αυτήν σε ορισμένους Πατέρες της Εκκλησίας, αυτοί είναι κατά κύριο λόγο οι ίδιοι οι αρχαίοι Έλληνες βιογράφοι. Καταρχήν ότι υποστήριζαν πως ο Πλάτων αντέγραψε τον Μωυσή οι Πατέρες δεν οφείλεται σε «φασισμό» ή «ανθελληνισμό». Η άποψη αυτή ήταν εντός των «επιστημονικών» δεδομένων της εποχής: οι Πατέρες (και όχι μόνον αυτοί) μέτρησαν και βρήκαν – βάσει των γενιών που αναφέρονται στην Π. Διαθήκη – την πιθανή εποχή στην οποία έζησε ο Μωυσής και μαθηματικώς βρήκαν ότι αυτή είναι περί το 1200 π.Χ. και συμπέραναν ότι ο Μωυσής, ο συγγραφέας πολλών βιβλίων της Π.Δ. είναι αρχαιότερος του Πλάτωνα, άρα τυχόν ομοιότητες μεταξύ των δύο συγγραφέων οφείλονται σε αντιγραφή του έργου του Μωυσή από τον Πλάτωνα κι όχι το αντίθετο. Αυτή η μέθοδος σύγκρισης μπορεί να μην θεωρείται επιστημονική πλέον, ωστόσο τότε θεωρούνταν επιστημονική, και ασφαλώς δε μπορεί να κριθεί ως ανθελληνική ή φασιστική η τότε επιστήμη. Η άποψη αυτή, ότι ο Πλάτων ως μεταγενέστερος του Μωυσή τον αντέγραψε, ήταν διαδεδομένη στην εποχή εκείνη και μεταξύ των εθνικών, όπως του πυθαγορικού φιλόσοφου Νουμηνίου π.χ. που έλεγε «Τι γαρ εστι Πλάτων, ή Μωυσής αττικίζων;» (Κλήμη, Στρωματείς, 1, 22˙ Ευσέβιου Ευαγγελική Προπαρασκευή, 9, (6, 411Α)). Εσφαλμένη λοιπόν μπορεί να κρίνεται η άποψη της λογοκλοπής, αλλά όχι και εσκεμμένη. Πώς μπορεί κανείς να «αποδείξει» ότι ήταν εσκεμμένη, παρά μόνο με ανόητες θεωρίες συνωμοσίας; Όπως και να έχει, και ο παγανιστής Πλήθων Γεμιστός τον 15ο αιώνα πίστευε ότι ο Πέρσης Ζωροάστρης (αρχαιότερος, επίσης, του Πλάτωνα) ήταν πηγή των διδασκαλιών του Πλάτωνα (S. Runciman, The Great Church in captivity, p. 122). Δηλαδή ο Πλάτωνας αντέγραψε ξένες ασιατικές διδασκαλίες. Λοιπόν τι; Θα πουν οι αρχαιολάτρες τώρα και τον αρχαιόφιλο παγανιστή Πλήθωνα «ανθέλληνα»; Ή πάλι, θα μας εξηγήσουν γιατί ο πλατωνικός Πλήθων πίστευε ότι ο Πλάτων αντέγραψε τον Ζωροάστρη; Εσκεμμένα μήπως;
Ομοιότητες μεταξύ αρχαίας φιλοσοφίας και χριστιανισμού δεν σημαίνουν αντιγραφή. Το παράδοξο με τους αρχαιολάτρες-νεοπαγανιστές, και τους εθνικούς της αρχαιότητας είναι ότι υπεστήριζαν ταυτόχρονα και τα δύο: από τη μια έλεγαν οι παγανιστές ότι τα χριστιανικά διδάγματα δεν είναι κάτι πρωτότυπο και συνεπώς δεν έχουν και μεγάλη αξία, διότι τα είπαν και άλλοι αρχαίοι πιο πριν, κι από την άλλη ισχυρίζονται ότι ο Χριστιανισμός ήταν ξένος στον ελληνισμό και ότι τα κηρύγματά του είναι μη ελληνικά (δίχως να παραδέχονται όμως σ’ αυτή τη δεύτερη περίπτωση την πρωτοτυπία των χριστιανικών διδαγμάτων). Δηλαδή έπαιζαν και παίζουν ένα ανόητο, παράλογο παιχνίδι. Τα χριστιανικά δόγματα και αντιλήψεις και «δεν είναι πρωτότυπα», και «δεν είναι ελληνικά»!
Αν, λοιπόν, είναι ξεκάθαρο πως για τη βάση της κλασσικής φιλοσοφίας ή της εβραϊκής θρησκείας κανείς δεν έκλεψε κανέναν, για την ύστερη φιλοσοφία των Νεοπλατωνικών, όσων πίστευαν ότι ο θεός είναι παντοδύναμος ή όσων ήταν πριν Χριστιανοί και γενόμενοι εθνικοί αργότερα διατήρησαν χριστιανικά στοιχεία στην εθνική φιλοσοφία, π.χ. ο Αμμώνιος Σακκάς (Ευσέβιου, Εκκλ. Ιστ., 6, 19) δεν ισχύει το ίδιο. Όταν ο Σιμπλίκιος, στον 6ο αιώνα μ.Χ., έπειτα από 500 χρόνια χριστιανικής επίδρασης, ισχυρίζεται πως ο υπέρτατος θεός είναι παντοδύναμος, απλούστατα αντιγράφει τον Χριστιανισμό.
Εν τέλει, οι Πατέρες και οι Χριστιανοί συνέχισαν να μελετούν τον Πλάτωνα και τη φιλοσοφία, και μετά τους πρωτοχριστιανικούς αιώνες, αφού κόπασε η διαμάχη εθνικών και χριστιανών, δίχως πλέον να τονίζουν και να πιστεύουν ότι ο Πλάτωνας έκλεψε τον Μωυσή. Είτε ως προπαίδεια για το Χριστιανισμό είτε ως μόρφωση καθεαυτή (και οι δύο αυτές αντιλήψεις συνυπήρχαν από τους πρωτοχριστιανικές απόψεις, παράλληλα με την αντίληψη για την αντιγραφή από τον Μωυσή).

88. "Όλοι οι αρχαίοι κλασσικοί φιλόσοφοι που αναφέρονται από τους Χριστιανούς ως ενάντιοι στην ελληνική εθνική θρησκεία, τί είπαν αλήθεια που τους κάνει ενάντιους στην θρησκεία της αρχαίας Ελλάδας; Απλώς ο στόχος τους ήταν να χτυπηθεί η δεισιδαιμονία και η θρησκοληψία (που, ειδικά μετά τους μηδικούς πολέμους άρχισαν οι μεσανατολίτικες δοξασίες να εισρέουν στον ελλαδικό χώρο) κι εμείς οι Έλληνες Εθνικοί συμφωνούμε απόλυτα μαζί τους, με όσα είπαν. Μήπως αυτό μάς κάνει κι εμάς ενάντιους της αρχαίας Εθνικής Ελληνικής θρησκείας; Άλλωστε, οι τελευταίοι Νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι ήταν αντιχριστιανοί. Σε λίγο θα πείτε ότι οι αρχαίοι φιλόσοφοι ήταν.. Χριστιανοί!"

ΑΠΑΝΤΗΣΗ:
α') Η αρχαιοελληνική θρησκεία δεν είχε δόγματα ούτε οργανωμένο ιερατείο, όπως ο Χριστιανισμός. Αρχαιοελληνική θρησκεία ήταν η θρησκευτική πρακτική των Αρχαίων Ελλήνων. Δεν υπήρχε, δηλαδή, κάποιου είδους –επίσημος ή ανεπίσημος- διαχωρισμός ανάμεσα σε καλή, μή δεισιδαίμονα, επίσημη αρχαία θρησκεία από την μία, και σε δεισιδαιμονική, άτυπη και διαστρεβλωμένη από την αμάθεια των πολλών λαϊκή θρησκεία από την άλλη. Συνεπώς, αυτό που οι φιλόσοφοι χτυπούσαν δεν ήταν η «μη αυθεντική θρησκεία», αλλά η μόνη υπαρκτή αρχαία θρησκεία, η πλήρης δεισιδαιμονιών και προλήψεων. Οι φιλόσοφοι πολεμούσαν αυτό που έβλεπαν˙ κι αυτό που έβλεπαν ήταν η μόνη υπαρκτή θρησκεία της αρχαιότητας. Αυτήν χτυπούσαν, κι όχι την μη αυθεντική, ώστε να επικρατήσει η αυθεντική.
β') Πώς μπορούν οι Νεοπαγανιστές να λένε ότι οι φιλόσοφοι έκαναν κριτική στην θρησκευτική δεισιδαιμονία από την πλευρά και οπτική γωνία της θρησκείας κι όχι από διάθεση εναντίον της ίδιας της θρησκείας, τη στιγμή που πολλοί φιλόσοφοι θανατώθηκαν, εξορίστηκαν και είδαν τα γραπτά τους να καίγονται, με πρωτοβουλία των εκπροσώπων της αρχαίας θρησκείας και των θρησκευόμενων, πιστών εθνικών; Οι φιλόσοφοι διώκονταν από την θρησκεία˙ πώς γίνεται να ήταν με το μέρος της θρησκείας εκείνης, αφού η ίδια η θρησκεία τούς θεωρούσε ενάντιούς της; Εξοριζόταν ο Αναξαγόρας, επειδή δεν δεχόταν πως ο ήλιος είναι θεός, όπως έλεγε η θρησκεία, και αυτό οι Νεοπαγανιστές το ερμηνεύουν ότι ο Αναξαγόρας ήταν με την μεριά της θρησκείας; Καιγόταν τα γραπτά του Πρωταγόρα κι ο ίδιος εξοριζόταν, κι αυτό σημαίνει για τους Νεοπαγανιστές, ότι ο Πρωταγόρας ήθελε να χτυπήσει απλώς την δεισιδαιμονία; Έχουν αναφερθεί αλλού οι διώξεις των φιλοσόφων. Τέτοιες διώξεις δεν δικαιολογούνται, εάν οι φιλόσοφοι ήταν απλώς κατά της δεισιδαιμονίας κι όχι κατά της θρησκείας.
γ') Έχουν αναφερθεί σε άλλο σημείο επίσης, οι αντιρρήσεις των φιλοσόφων στην αρχαία θρησκεία. Ο Πλάτων κι ο Αριστοτέλης θεωρούσαν την μυθολογία εχθρό της φιλοσοφίας και διακήρυτταν ότι όσοι ψάχνουν την αλήθεια με μυθολογικές εξηγήσεις δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται ως σοβαρά άτομα. Δεν είναι μόνον η δεισιδαιμονία (και αυτήν, βεβαίως, πολέμησαν οι φιλόσοφοι) αυτό που πολέμησαν οι φιλόσοφοι. Είναι και η μυθολογία, η πηγή δηλαδή, από την οποία εξέρχονται τα «δόγματα» και οι αντιλήψεις των εθνικών.
δ') Οι φιλόσοφοι, όταν μιλούσαν περί θρησκείας, δεν είχαν σκοπό –εκτός από τον Πλάτωνα, που ήθελε γενικότερη πολιτική μεταρρύθμιση – να διορθώσουν τη θρησκεία, ώστε ο λαός να πάψει να είναι δεισιδαίμονας. Δεν ήταν θρησκευτικοί αναμορφωτές οι φιλόσοφοι. Απλώς μιλούσαν για τη θρησκεία, για ό,τι έβλεπαν μπροστά τους ως θρησκεία. Μπορεί να είχαν δική τους θρησκεία. Μπορεί κάποιοι να τηρούσαν τους τύπους της επίσημης θρησκείας, από φόβο μήπως τους κάψουν και τους εξορίσουν. Άλλοι, όπως π.χ. ο Λουκιανός, έζησαν σε εποχή όπου η αρχαία θρησκεία δεν είχε τη δύναμη να τους θανατώσει, επειδή ειρωνεύονταν το πάνθεο. Αυτό δε σημαίνει πως η θρησκευτική κριτική τους ήταν από την οπτική ενός θρησκευόμενου. Φυσικά οι τελευταίοι «φιλόσοφοι», οι νεοπλατωνικοί ταύτισαν τη θρησκεία με τη φιλοσοφία. Αλλά αυτοί δεν αξίζει να λέγονται φιλόσοφοι καν, όχι γιατί πίστευαν στους θεούς – η πίστη δεν κάνει κάποιον να μην είναι φιλόσοφος – αλλά γιατί ήταν αισχροί τσαρλατάνοι, ασκούσαν μαγεία, μαντεία, ήταν θεουργοί, πίστευαν στα άστρα, πίστευαν στα μέντιουμ, έκαναν πνευματιστικές συγκεντρώσεις και είχαν πνευματιστικές εμπειρίες εξόδου από το σώμα και το μόνο φιλοσοφικό που έκαναν ήταν η να λεπτολογούν για όλα αυτά. Τέτοιοι άνθρωποι ασφαλώς δεν πρέπει να χαρακτηρίζονται φιλόσοφοι και δεν μπορούν να είναι απόδειξη ότι οι φιλόσοφοι μιλούσαν περί θρησκείας από την σκοπιά της θρησκείας.
ε') Οι Νεοπαγανιστές ισχυρίζονται ότι τάσσονται υπέρ των φιλοσόφων που πολεμούσαν τη αρχαία δεισιδαιμονία και τη θρησκοληψία. Αυτό είναι τεράστιο ψέμμα. Τα πράγματα που οι περισσότεροι φιλόσοφοι πολεμούσαν ως δεισιδαιμονία και θρησκοληψία ήταν η μαγεία, η μαντεία, η αστρολογία και τα συναφή. Είναι αστείο, οι Νεοπαγανιστές από τη μια να υποστηρίζουν τον αγώνα των φιλοσόφων κατά όλων αυτών, και από την άλλη οι ίδιοι οι Νεοπαγανιστές να υπερασπίζονται με πάθος την μαγεία, την μαντεία, τη θεουργία, την αστρολογία ως Επιστήμη! Δεν γίνεται να παριστάνουν τους ορθολογιστές άνθρωποι που δέχονται την αστρολογία και την θεουργία. Και συνεπώς, δεν γίνεται ούτε να θεωρούν τους φιλοσόφους, οι οποίοι αντιτάχθηκαν στην παγανιστική αγυρτεία, ως δικούς τους. Είναι αδύνατον οι Νεοπαγανιστές, που δέχονται τους μύθους, την μαντεία, την αστρολογία, να υποστηρίζουν τους αγώνες των φιλοσόφων κατά των μύθων, κατά της μαντικής, κατά της αστρολογίας. Εάν οι σημερινοί Νεοπαγανιστές ζούσαν στην κλασσική εποχή, θα δίωκαν τον Πρωταγόρα, τον Πρόδικο, τον Αναξαγόρα, τον Σωκράτη, τον Αριστοτέλη. Οι Νεοπαγανιστές λένε πως είναι υπέρ των φιλοσόφων. Θα έτριζαν τα κόκκαλα του Πρωταγόρα και του Αριστοτέλη με τέτοιους υπερασπιστές.
στ') Μπορει οι αρχαίοι φιλόσοφοι, αν ζούσαν σήμερα, να ήταν ή να μην ήταν Χριστιανοί. Αυτό είναι προς συζήτηση. Αν υποθέταμε ότι ο Αναξαγόρας, που καταδιώχτηκε από τους φιλοσοφοκτόνους Πολυθεϊστές επειδή ισχυρίστηκε ότι ο ήλιος είναι ένα κομμάτι πέτρα κι όχι θεός, ερχόταν στην σημερινή εποχή και άκουγε τους Νεοπαγανιστές να κατηγορούν τους Χριστιανούς ότι.. βλασφημούν κατά του.. «Θεού Ήλιου» μη παραδεχόμενοι την θεϊκότητά του, μάλλον το μέρος των Χριστιανών θα έπαιρνε παρά των Ειδωλολατρών. Γνωρίζουμε ότι αρκετοί νεοπλατωνικοί έγιναν τον 4ο αιώνα Χριστιανοί. Πάντως, είτε ήταν σήμερα Χριστιανοί οι φιλόσοφοι είτε όχι, το σίγουρο είναι πως, στην εποχή τους όχι μόνο δεν ήταν Ειδωλολάτρες «Εθνικοί», αλλά χλεύαζαν την ειδωλολατρική θρησκεία.
στ') Και κάτι τελευταίο: η παγανιστική δεισιδαιμονία και θρησκοληψία δεν εισήλθε στον ελλαδικό χώρο από έξω, ωσάν να ήταν ορθολογιστική η θρησκεία και μετά να ήρθε ο κακός ανατολισμός, όπως ισχυρίζονται οι ρατσιστές προς τους ανατολικούς λαούς Έλληνες Εθνικοί. Υπήρχε πάντοτε.

[inanm7]

ΙΘ' ΜΕΡΟΣ

ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ-ΠΑΓΑΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

89. "Η δημοκρατία υποχώρησε για πάνω από 2000 χρόνια, αλλά επανήλθε. όσο κι αν διαφωνεί κανείς με τη σημερινή μορφή της, τουλάχιστον η δημοκρατία απέρριψε την μοναρχία. Ο Χριστιανισμός όμως τη δημοκρατία τη θεωρεί διαβολικό σύστημα, γι'αυτό πάντα υποστήριξε αντιδημοκρατικά καθεστώτα κι ακόμα και σήμερα δεν έχει καμμιά «Ευχή» για τη δημοκρατία, κι επιμένει αντιδημοκρατικά, όπου μπορεί. Ο Πολυθεϊσμός προάγει τη Δημοκρατία. Ο Χριστιανισμός προάγει τον εξουσιασμό και την μοναρχία (ήδη από την Π. Διαθήκη), είναι, ως «Μονοθεϊσμός», προϊόν του εξουσιασμού του εβραϊκού ιερατείου και αργότερα έθεσε τις βάσεις του καπιταλισμού".

ΑΠΑΝΤΗΣΗ:
89a ΠΟΛΥΘΕΪΣΜΟΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ
Επιχείρημα ορισμένων είναι ότι ο Πολυθεϊσμός οδηγεί στη δημοκρατία, ενώ ο Μονοθεϊσμός στον απολυταρχισμό. Προπαγανδίζουν ότι ο Μονοθεϊσμός οδηγεί στον απολυταρχισμό. Ξεχνάνε, όμως, ότι ο Θεός είναι ένας στην ουσία, αλλά έχει τρεις υποστάσεις. Γι’ αυτό το λόγο, δεν υπάρχει κάποια δικτατορία, αλλά τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας όντας ισότιμα θεϊκά, δεν έχουν σχέση υποταγής αναμεταξύ τους. Υπάρχει κοινωνία προσώπων.
Από την άλλη πλευρά, η ύπαρξη πολλών θεών δεν συνεπάγεται απαραίτητα τη δημοκρατία ούτε είναι αυτονόητο, όπως θεωρούν κάποιοι, ότι προάγει τη δημοκρατία. Η προαγωγή της δημοκρατίας από τον Πολυθεϊσμό θα συνέβαινε μόνον, εάν όλοι οι θεοί ήταν απολύτως ίσοι μεταξύ τους. Η ισοδυναμία αυτή, όμως, δεν απαντάται σε καμμιά μυθολογία. Δεν υπάρχουν πολλοί και ίσοι μεταξύ τους θεοί. Παντού, σε όλα τα πάνθεα, υπάρχουν ανώτεροι και κατώτεροι θεοί˙ δυνατότεροι και πιο αδύναμοι. Το ίδιο συμβαίνει και στο αρχαίο ελληνικό πάνθεο. Το γεγονός της ύπαρξης δώδεκα θεών, δεν σημαίνει κι ότι οι δώδεκα θεοί συναποφασίζουν ισότιμα, έχοντας από μία ψήφο! Ο Δίας, όντας ισχυρότερος όχι μόνο απ’ τον καθένα θεό, αλλά και συνολικά απ’ όλους τους θεούς, επιβάλλει δια της βίας τη θέλησή του. Παραδείγματα πολλά.
Στην Ιλιάδα, ο Δίας με το «έτσι θέλω» της δύναμής του, αποφασίζει και διατάσσει τους υπόλοιπους θεούς να μην βοηθούν ούτε τους Έλληνες ούτε τους Τρώες. Ως επιχείρημα χρησιμοποιεί τη βία κι όχι το διάλογο. Απειλεί να στείλει στα Τάρταρα όποιον αντιδράσει.
Ο Δίας λέει στο συμβούλιο των θεών: «Αρσενικός θεός κανένας σας και θηλυκός κανένας/ μην αψηφήσει λέω το λόγο μου, μόνο συγκλίνετε όλοι/ σε ό,τι θα πω, μιαν ώρα αρχύτερα τούτη η δουλειά να γένει./ Μα όποιον αλάργα απ’ τους επίλοιπους θεούς θα ιδώ να θέλει να πάει μαθές να δώσει βόηθηση στους Τρώες για στους Αργίτες,/ θα του ‘ρθει αστροπελέκι κι άσκημα στον Όλυμπο θα γύρει˙ / για θα τον ρίξω μες στα Τάρταρα τα μαύρα, αρπάζοντάς τον,/ μακριά, στης γης τα ριζοκάτωφλα, στην πιο βαθιά κουφάλα,/με σιδερένιες πόρτες, χάλκινο κατώφλι, από τον Άδη/ τόσο πιο απόβαθα, όσο βρίσκεται πιο κάτω η γη απ’ τα ουράνια˙/ να νοιώσει τότε, απ’ τους αθανάτους ο πιο τρανός πως είμαι. Ομπρός, θεοί, για δοκιμάσετε, για να το μάθετε όλοι:/ Δέστε σκοινί απ’ τα ουράνια ολόχρυσο και κρεμαστείτε εκείθε,/ κι αρσενικοί μαζί να σύρετε και θηλυκοί˙ και πάλε/ κα΄τω στη γη δε θα τραβήξετε ψηλά απ’ τα ουράνια εμένα./ τον πιο τρανό του κόσμου κύβερνο, και μ’ όλο σας το μόχτο./ Μ’ αν τραβήξω το αποφάσιζα κι εγώ με τα σωστά μου,/ και με τη γη και με τη θάλασσα θα σας ανάσερνα όλους˙/ και το σκοινί θα μπόρουν έπειτα σε μια κορφή του Ολύμπου/ να δέσω, κι έτσι τότε μέτωρα θα κρέμουνταν τα πάντα./ Τόσο περνώ και τους αθανάτους, περνώ και τους ανθρώπους»./Έτσι μιλούσε, κι όλοι απόμειναν και δεν έβγαναν άχνα» (Ιλιάδας Θ 7-28). Δε βλέπουμε ίχνος δημοκρατίας. Ο Δίας μιλά ως δικτάτορας.
Ο Δίας απειλεί τις Ήρα κι Αθηνά ότι θα τις χτυπούσε με το αστροπελέκι του, αν δεν γυρνούσαν από την Τροία πίσω στον Όλυμπο (Ιλιάδας Θ 455).
Η Ήρα φοβισμένοι λέει στους άλλους θεούς: «Άμυαλοι εμείς, που μες στην τρέλα μας τα βάζουμε μαζί του!/ Να του ριχτούμε ακόμα θέλουμε, ν’ αφήσει αυτά που κάνει,/ με λόγια ή και μεβιάς˙ μ’ αλάργα μας καθίζει αυτός, και διόλου/ δε μας ψηφά, δε λογαριάζει μας˙ τι λέει πως ξεχωρίζει/ μες σ’ όλους τους θεούς στη δύναμη και στην αντρειά περίσσεια./ Λοιπόν βαστάτε, στον καθένα μας ό,τι κακό κι αν κάνει» (Ιλιάδας Ο 104-109). Δεν διακρίνουμε καμμία «δημοκρατική» αντίδραση των υπόλοιπων θεών: αντίθετα, αυτοί αποδέχονται το επιχείρημα της δύναμης. Ποια δημοκρατία του πολυθεϊσμού;
Η Ήρα τρομοκρατημένη λέει για το Δία πως θα ανέβει στον Όλυμπο και θα βάλει χέρι σε όλους τους θεούς, είτε παραβίασαν την εντολή του είτε όχι (Ιλιάδας Ο 135-137).
Ο Δίας απειλεί τον αδελφό του Ποσειδώνα να υπακούσει στην διαταγή του, και να μη βοηθά κανέναν. Ως επιχείρημα έχει τη βία: «Μ’ αν δεν ακούσει αυτά που ορίζω του και πει να τ’ αψηφίσει,/ ας στοχαστεί καλά πρωτύτερα στο νού και στην καρδιά του,/ μη δεν κρατήσει ως πέσω απάνω του, και δυνατός ας είναι˙ / τι πιο τρανός πολύ στη δύναμη θαρρώ απ’ αυτόν πως είμαι,/ και των περνώ στα χρόνια» (Ιλιάδας Ο 162-166). Ο Ποσειδώνας κάνει πίσω (Ο 211). Αποδέχεται κι αυτός το αντιδημοκρατικό επιχείρημα της δύναμης. Κανείς δεν τολμά να αντιτείνει στο Δία ότι όλοι είναι θεοί, άρα ίσοι, άρα πρέπει να συναποφασίσουν. Το ότι απλώς όλοι είναι θεοί δεν λέει τίποτα, αφού δεν είναι ίσοι στη δύναμη θεοί. Κανείς θεός δεν κάνει λόγο για δημοκρατία.
Ο Δίας απειλεί την Ήρα να μην του εναντιώνεται, αλλιώς θα έρθει και θα της ρίξει πάνω της τα ανίκητά του χέρια (Ιλιάδας Α 565-566).
Ο Δίας, είχε κρεμάσει ψηλά την Ήρα κι απ’ τα πόδια της έδεσε δυο αμόνια, σφίγγοντάς της τα χέρια με χρυσό σκοινί, ώστε να κρεμιέται στον αέρα, επειδή αυτή κατέτρεχε τον Ηρακλή (Ιλιάδας Ο18-21).
Τελικά, οι θεοί βοηθάν όποιον θέλουν, μόνο αφού πρώτα ο Δίας τους το επιτρέψει «βοηθάτε και τους δυό, καθένας σας σε όποια μεριά του αρέσει» (Ιλιάδας Υ 25).
Ο Ποσειδώνας δηλώνει στο Δία «πάντα εσένα σέβομαι και το θυμό σου τρέμω» (Οδύσσειας ν 156).
Καμμιά δημοκρατία, λοιπόν, δεν συνεπάγεται ο αρχαιοελληνικός Πολυθεϊσμός. Οι αδύναμοι θεοί υποτάσσονται στον δυνατό Δία, μη έχοντας καμμία ψευδαίσθηση δημοκρατίας. Ακόμη σημαντικότερο είναι πως δεν επικαλούνται καμμία ισότητα και καμμία δημοκρατία, πράγμα που σημαίνει ότι δεν προϋπάρχει κάποιο δημοκρατικό υπόστρωμα στον Πολυθεϊσμό˙ το μόνο που γνωρίζουν είναι η βία του ισχυρού (κι αυτοί ως ισχυρότεροι των θνητών, τους καταπιέζουν). Δεν γεννά την δημοκρατία ο Πολυθεϊσμός. Το νόμο της ζούγκλας προάγει. Ο Πολυθεϊσμός είναι η οντολογική δικαίωση της απαίτησης να ισχύει το Δίκαιο του Ισχυρού (τα περί Δίκης-Αρμονίας έπονται και δεν αμφισβητούν την αντίληψη πως ο Ισχυρός μπορεί να κάνει ό,τι θέλει: απλώς ο προηγούμενος Ισχυρός τσαλαπατιέται από τον επόμενο Ισχυρό κ.ο.κ.). Άλλωστε η αντίληψη ότι ο «πόλεμος» (= ο ωμός ανταγωνισμός και η θέληση για δύναμη) «άλλους ανέδειξε σε θεούς και άλλους σε ανθρώπους, άλλους έκανε δούλους και άλλους ελεύθερους» αποδεικνύει ότι η βάση του Πολυθεϊσμού είναι το Άλογο˙ η παράλογη Βία. Μια τέτοια μορφή δικαιολόγησης της γέννησης/ύπαρξης και της υπεροχής των «θεών», η βία, μόνο τη Δημοκρατία και τον Διάλογο δεν προάγει. Μόνο ο Χριστιανισμός, ο οποίος έδωσε έμφαση στην οντολογική ισότητα των ανθρώπων μπροστά στο θεό, στην τρισυπόστατη ομοούσια Θεότητα, επιτρέπει την πραγματική, δίχως επίκληση της ατομικής ή συλλογικής ισχύος/βίας, δημοκρατία. Όσο αβάσιμος και παραπλανητικός είναι ο ισχυρισμός, ότι ο πολυθεϊσμός έδινε το δικαίωμα στους πολίτες να απορρίπτουν έναν θεό ή τον πολιούχο θεό και να διαλέγουν κάποιον άλλον από τους υπόλοιπους (περισσότερα γι’ αυτό στο επόμενο κεφάλαιο, «Χριστιανισμός και εξουσιασμός), άλλο τόσο αβάσιμος και παραπλανητικός είναι ο ισχυρισμός ότι η δημοκρατία είναι πνευματικό δημιούργημα του πολυθεϊσμού.
Η παρατήρηση ότι θεοί όπως ο Διόνυσος ή η Δήμητρα βοηθούν στην επικράτηση της δημοκρατίας είναι τελείως αβάσιμη. Ο Πολυθεϊσμός εξ ορισμού δεν έχει να κάνει με ένα θεό, αλλά με πολλούς, και κατά συνέπεια, επειδή ο Πολυθεϊσμός είναι Ολιστικός, είναι το Όλον που μετράει κι όχι το Μέρος. Εκτός, λοιπόν, από τη Δήμητρα υπάρχει κι ο καλός θεός Απόλλων, ο προασπιστής της ολιγαρχίας, αυτός που ενέκρινε το σπαρτιατικό πολίτευμα και ήταν αγαπημένος θεός των απανταχού Ελλήνων ολιγαρχικών, των αριστοκρατών και των «ευγενούς καταγωγής» λοιπών υψηλόφρονων ψηλομύτηδων. Εφόσον υπάρχει ταυτόχρονα τόσο ο Διόνυσος όσο και ο Απόλλων, τόσο η δημοκρατικότητα όσο και η αριστοκρατικότητα, το Όλον του Πολυθεϊσμού δεν προάγει την Δημοκρατία. Στην καλύτερη περίπτωση «αλληλοεξουδετερώνονται» και ισοψηφίζονται οι δύο τάσεις. Πάντως, ο Πολυθεϊσμός, ως σύνολο, δεν είναι δημοκρατικός, και το ότι ένα Μέρος του (ίσως) προάγει δημοκρατικές αντιλήψεις (υπενθυμίζουμε ότι η βακχική μανία κι ο μαιναδισμός μόνο με τον ήρεμο διάλογο και την ισηγορία δεν έχουν σχέση!) αντισταθμίζεται από ένα άλλο Μέρος που (ολοφάνερα) προάγει αντιδημοκρατικές αντιλήψεις. Η επίκληση, λοιπόν, του Διονύσου, ξεσκεπάζει την απάτη των ψευτο-αμεσοδημοκρατών Νεοπαγανιστών, οι οποίοι άλλοτε μιλούν για το Όλον-Έν κι άλλοτε επιλέγουν από αυτό το Όλον μόνο ό,τι τους συμφέρει.
Είναι αξιοσημείωτο, ότι ο Περικλής στον Επιτάφιο δεν κάνει καμμία αναφορά στο ρόλο των θεών ως αιτίας ύπαρξης της Δημοκρατίας. Μόνο μία φορά, από σπόντα, αναφέρει τη λέξη «θεοί». Αντίθετα αναφέρει με μια δόση αδιαφορίας, ότι οι θυσίες και οι αγώνες τελούνται απλώς για την αναψυχή των Αθηναίων και για την ανακούφισή τους από τις εργασίες τους (Θουκιδίδης, 2, 38). Πουθενά δεν αναφέρει ο Περικλής, ότι η θεά Αθηνά στερέωσε το δημοκρατικό πολίτευμα ή έστω ότι το προκάλεσε.
Όπως και να ‘χει, αφού ο πολυθεϊσμός οδηγεί στη δημοκρατία κι ο μονοθεϊσμός στην απολυταρχία, τότε: Γιατί η πολυθεϊστική Σπάρτη δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί η πολυθεϊστική Μακεδονία δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί η πολυθεϊστική Ήπειρος δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί η πολυθεϊστική Θεσσαλία ήταν ολιγαρχική κι όχι δημοκρατική; Γιατί η πολυθεϊστική Κόρινθος δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί η πολυθεϊστική Κρήτη δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί η πολυθεϊστική Μυκηναϊκή Ελλάδα δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί η πολυθεϊστική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί οι πολυθεϊστές Φράγγοι (πριν εκχριστιανιστούν) δεν είχαν δημοκρατία; Γιατί οι πολυθεϊστές Βούλγαροι (πριν εκχριστιανιστούν) δεν είχαν δημοκρατία; Γιατί οι πολυθεϊστές Ρώσσοι (πριν εκχριστιανιστούν) δεν είχαν δημοκρατία; Γιατί η πολυθεϊστική Περσία δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί η πολυθεϊστική Αίγυπτος δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί η πολυθεϊστική Ασσυρία δεν ήταν δημοκρατική; Γιατί οι πολυθεϊστές Μάγιας δεν είχαν δημοκρατία; Γιατί οι πολυθεϊστές Αζτέκοι δεν είχαν δημοκρατία; Γιατί οι ανιμιστές της Αφρικής δεν είχαν δημοκρατία; Γιατί οι πολυθεϊστές Ινδοί δεν είχαν δημοκρατία; Γιατί οι πολυθεϊστές Ιάπωνες δεν είχαν (ώς το 1945) δημοκρατία; Εαν οι αρχαιολάτρες εξηγήσουν τα παραπάνω παραδείγματα πάνω σε μη θρησκευτική βάση (βάσει οικονομικών ή άλλων παραγόντων), τότε θα μπορούμε να θεωρήσουμε πως η ταύτιση μονοθεϊσμού και απολυταρχίας που αυτοί κάνουν, είναι καθαρό ψέμμα. Ο πολυθεϊσμός δεν είναι αναγκαία ούτε ικανή συνθήκη για την εμφάνιση δημοκρατίας, λοιπόν.
Ο Πολυθεϊσμός δεν είναι αναγκαία ή ικανή συνθήκη για τη δημοκρατία, όπως φαίνεται από τα δεκάδες παραδείγματα πολυθεϊστικών αυταρχικών κρατών. Καθένας αντιλαμβάνεται πως το βασικότερο κίνητρο για την ανάπτυξη της άμεσης Δημοκρατίας ήταν η απουσία ενός μοναδικού πανελλήνιου κράτους: υπήρχαν εκτοντάδες μικρά κράτη όπου ο κάθε πολίτης μπορούσε να συμμετάσχει στη λήψη αποφάσεων. Αυτό καμμία σχέση με τη αρχαία θρησκεία δεν έχει. Συνεπώς το ψέμμα της εκ μέρους των νεοπαγανιστών ταύτισης πολυθεϊσμού και δημοκρατίας φανερώνεται, και γίνεται καταγέλαστο. Πολυθεϊσμό είχαν και στην Ινδία και στην Αίγυπτο και στους Μάγιας, αλλά δεν είχαν (παραδόξως!) και δημοκρατία.

89b ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

Οι αντιχριστιανοί συνεχώς και δίχως κανένα επιπλέον επιχείρημα, αναφέρουν τον Ευσέβιο και τον Αυγουστίνο, για να αποδείξουν ότι η απολυταρχία είναι γνώρισμα αποκλειστικά του μονοθεϊσμού. Ο πρώτος έγραψε ότι αφού υπάρχει ένας θεός, πρέπει να υπάρχει και ένας μονάρχης, άρα η δημοκρατία είναι αντιχριστιανική και πολίτευμα του διαβόλου σύμφωνα με τον δεύτερο. Αλλά ο Ευσέβιος δεν είναι Ορθόδοξος˙ είναι Αρειανός. Όταν επιχαίρει για την επικράτηση της μοναρχίας, είναι διότι η τετραρχία που εφάρμοσε ο Διοκλητιανός είχε ως αποτέλεσμα συνεχείς υπερδεκαετείς πολέμους μεταξύ των τετραρχών, οι οποίοι εξασθένιζαν την Αυτοκρατορία. Ο Αυγουστίνος ελάχιστη επίδραση άσκησε στη Ρωμανία. Δε γνώριζε ελληνικά. Οι Ρωμηοί δεν γνώριζαν λατινικά. Η σκέψη του αφορά τη Δύση. Κι εκτός απ’ το ότι μας έχουν πρήξει με τον Αυγουστίνο (είναι ο μόνος που γνωρίζουν: καθόσον οι δυτικοί συγγραφείς, τους οποίους οι ιθαγενείς αντιχριστιανοί αντιγράφουν, δεν γνωρίζουν τους Έλληνες Πατέρες) ούτε η μεμονωμένη γνώμη ενός δυτικού εκκλησιαστικού συγγραφέα μπορεί να θεωρηθεί αυθαίρετα γνώμη όλης της Εκκλησίας. Εξάλλου είναι παράλογο, οι, αυτοπροσδιοριζόμενοι ως αμεσοδημοκράτες, Νεοπαγανιστές του ΥΣΕΕ, που υποστηρίζουν το λυκούργειο πολίτευμα, να παπαγαλίζουν το ρητό του Αυγουστίνου, τη στιγμή που ο Λυκούργος, τον οποίον αυτοί οι συγκεκριμένοι θαυμάζουν, όταν ρωτήθηκε γιατί δεν κάνει δημοκρατία στη Σπάρτη, απάντησε «κάνε πρώτα εσύ δημοκρατία σπίτι σου» (Πλούταρχου, Λυκούργος, 19). Βλέπουμε το θράσος των δήθεν αμεσοδημοκρατών και στην πραγματικότητα θαυμαστών του Λυκούργου και του μιλιταριστικού πολιτεύματός του. Κατηγορούν τον «αντιδημοκράτη» Αυγουστίνο κραυγάζοντας ταυτόχρονα υπέρ της λυκούργειας αντιδημοκρατικής λαίλαιπας που κατέστρεψε την πρώτη άμεση δημοκρατία του κόσμου. Εξάλλου, ο παγανιστής Πλήθων γράφει ότι μόνο η μοναρχία μπορεί να είναι δίκαιη (Β.Ν. Τατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, εκδ. Εταιρίας Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, 1977, σ. 268). Τρείς αιώνες πριν τον Αυγουστίνο ο Πλούταρχος (Περί μοναρχίας και δημοκρατίας και ολιγαρχίας, 4 (827bc)) γράφει: «Αν όμως του [πολιτικού άντρα] δοθεί δυνατότητα να επιλέξει πολιτεύματα (...), δε θα διάλεγε άλλο από τη μοναρχία, το μόνο πολίτευμα που μπορεί να στηρίξει τον τέλειο και στ’ αλήθεια ορθό τόνο της αρετής και να μην τον αφήσει να υποταχθεί ούτε στη βία ούτε στη χρησιμοθηρία». Η ιδέα της δημοκρατίας (άμεσης ή έμμεσης) είχε παραμεριστεί αιώνες πριν την επικράτηση του Χριστιανισμού. Οι Πατέρες της Εκκλησίας, σαν τον Βασίλειο το Μεγάλο ποτέ δεν κατανόησαν απόψεις τύπου «κληρονομικής μοναρχίας». Ο Μέγας Βασίλειος ισχυρίζεται πως οι γιοι των βασιλέων είναι απαίδευτοι και αμέτοχοι της αρετής επειδή, όντας βασιλικοί παίδες, όλη τους τη ζωή την περνάν με την τρυφή και δεχόμενοι τις κολακείες των αυλικών. Γράφει ο Μέγας Βασίλειος: «οὐδέ ἐκ πατρικῆς διαδοχῆς τοῖς βασιλίοις ἐγκαθεζόμενος (καὶ γὰρ καὶ οὗτοι ἀπαίδευτοι καὶ ἀμαθεῖς πάσης ἀρετῆς διὰ τρυφὴν καὶ κολακείαν ὡς τὰ πολλὰ γίνονται), ἀλλ’ ἐκ φύσεως ἔχων τὸ κατὰ πάντων πρωτεῖον» (PG 29,173A).
Η άποψη ότι η αρχαιότητα ήταν στο σύνολό της δημοκρατική και μετά ήρθε ο χριστιανισμός και η μοναρχία μαζί, είναι ένα παραμύθι για ανιστόρητους, νεοπαγανιστές και μη. Η Αυτοκρατορία/Βασιλεία είχε αντικαταστήσει την δημοκρατία ήδη από τους ελληνιστικούς χρόνους, και από την εποχή του Αύγουστου, τι δουλειά έχει ο Χριστιανισμός; Αυτός μόνο βρήκε, δεν επέβαλε κανένα σύστημα πολιτικό. Αν, βέβαια, το αυτοκρατορικό πολίτευμα εφαρμοζόταν για πρώτη φορά στο χριστιανικό Βυζάντιο, τότε θα είχαν κάποιο δίκαιο όσοι λεν, ότι ο Χριστιανισμός οδηγεί στην απολυταρχία ή την προκαλεί έμμεσα. Όμως, απ’ όσο γνωρίζουμε, η παγανιστική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δεν ήταν καμμιά αμεσοδημοκρατική παιδική χαρά των πολυθεϊστών: από το 14 π.Χ. το πολίτευμα ήταν ουσιαστικά αυτοκρατορικό, ο αυτοκράτορας ήταν θεός κ.λπ. Οι ρίζες του βυζαντινού πολιτεύματος βρίσκονται στον Διοκλητιανό. Όσο για την «αυτονομία των πόλεων επί παγανιστικής Ρώμης», αυτό είναι εντελώς αβάσιμο˙ οι άρχοντες της πόλης ουσιαστικά ήταν η πλούσια φιλορωμαϊκή ολιγαρχία και μόνο κατ’ όνομα υπήρχαν οι παλιοί δημοκρατικοί θεσμοί.
Να σημειώσουμε ότι προκειμένου να αναπληρωθεί η θέση του 12ου απόστολου – αφού ο Ιούδας είχε αυτοκτοντήσει – οι υπόλοιποι έντεκα δεν όρισαν τον δωδέκατο δια ψηφοφορίας, αλλά οι εκατόν είκοσι μαθητές του Χριστού που ήταν παρόντες πρότειναν δύο και από αυτούς εκλέχτηκε απόστολος ο ένας με κλήρωση κι όχι ψηφοφορία (Πράξεις Αποστόλων, 1, 12-26). Βλέπουμε ότι οι «εβραιοχριστιανοί» εφάρμοσαν τον ίδιο τρόπο ανάδειξης στα αξιώματα με αυτόν της άμεσης Αθηναϊκής Δημοκρατίας. Η κλήρωση, μάλιστα, ως διαδικασία εκλογής – έπειτα από ψηφοφορία για ανάδειξη υποψηφίων – δικαιολογείται πολύ περισσότερο στο Χριστιανισμό απ’ ό,τι στην Αρχαία Αθήνα, διότι στο Χριστιανισμό δεν υπάρχει Τύχη ούτε άφηναν τέτοια ζητήματα να εξελιχτούν τυχαία, αλλά πίστευαν ότι ο Θεός με την κλήρωση δείχνει την εύνοιά του σ’ έναν από αυτούς που διάλεξαν οι άνθρωποι, ενώ στην Αρχαία Αθήνα άφηναν το ζήτημα της εκλογής στο τυχαίο. Επίσης, οι αποφάσεις της Εκκλησίας εξαρχής λαμβάνονταν με σύνοδο (Πράξεις Αποστόλων, 15, 6-21).
Με αρκετή δόση προχειρότητας πολλοί ισχυρίζονται πως ο Θεός προτιμά την μοναρχία ως το ιδανικότερο πολίτευμα˙ κι ότι η μοναρχία είναι η φυσιολογική «αντανάκλαση» της απόλυτης κυριαρχίας του Ενός Θεού. Όμως ο Θεός στην Π.Δ. άλλα λέει: όπως διαβάζουμε στο Α’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ Η’, ο λαός ζήτησε από τον τελευταίο Κριτή, τον Σαμουήλ, να εκλέξει βασιλιά για το Ισραήλ, δηλαδή, να εγκαθιδρύσει μοναρχία. Μάλιστα ο λαός ζήτησε βασιλιά, «όπως έχουν και τα άλλα έθνη». Ο Σαμουήλ ζήτησε τη γνώμη του Θεού κι αυτός του είπε να ακούσει το θέλημα του λαού κι ότι ζητώντας ο λαός βασιλιά δεν περιφρόνησε τον Σαμουήλ, αλλά τον ίδιο το Θεό (!) μη θέλοντας να έχουν αυτόν (το Θεό) για μόνο βασιλιά. Ταυτόχρονα λέει στον Σαμουήλ να απαριθμήσει στο λαό όλα τα δεινά, τις αγγαρίες, τις ταπεινώσεις στις οποίες θα τους υποβάλει ένας (κληρονομικός ή μη) επίγειος βασιλιάς, ώστε να το σκεφτούν καλύτερα˙ σε κάθε περίπτωση προστάζει τον Σαμουήλ να ακούσει το θέλημα του Θεού:
Α’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ Η’
4 Τότε συγκεντρώθηκαν όλοι οι πρεσβύτεροι του Ισραήλ και ήρθαν στον Σαμουήλ, στη Ραμά. 5 «Τώρα εσύ γέρασες», του είπαν, «και οι γιοι σου δεν ακολουθούν το δρόμο σου. Γι’ αυτό, όρισε έναν βασιλιά να μας κυβερνάει, όπως γίνεται σ’ όλα τα άλλα έθνη». 6 Αυτό δεν άρεσε στο Σαμουήλ, που του είπαν: «Δώσε μας έναν βασιλιά για να μας κυβερνάει», και προσευχήθηκε στον Κύριο. 7 Ο Κύριος του απάντησε: «Άκουσε το λαό και δέξου όλα όσα σου ζητούν˙ δεν περιφόνησαν εσένα, αλλά εμένα, κι αρνήθηκαν να είμαι πια βασιλιάς τους. 8 Από την ημέρα που τους έβγαλα από την Αίγυπτο μέχρι σήμερα με εγκαταλείπουν και λατρεύουν άλλους θεούς. Όπως συμπεριφέρθηκαν σ’ εμένα, τα ίδια κάνουν και σ’ εσένα. 9 Τώρα, λοιπόν, κάνε ό,τι σου ζητάνε, αλλά ξεκαθάρισέ τους με σαφήνεια ποια θα είναι τα δικαιώματα του βασιλιά που θα τους κυβερνάει». 10 Ο Σαμουήλ ανακοίνωσε όλα τα λόγια του Κυρίου στο λαό, που του ζητούσε βασιλιά: 11 «Να ποια θα είναι τα δικαιώματα του βασιλιά, που θα σας κυβερνάει:» του είπε. «Θα παίρνει τους γιους σας και θα τους χρησιμοποιεί για τον εαυτό του στις άμαξές του και στ’ άλογά του, και για να τρέχουν μπροστά από τη δική του άμαξα. 12 Θα διορίζει για τον εαυτό του χιλίαρχους και πεντηκόνταρχους, θα παίρνει άλλους για να οργώνουν τα χωράφια του, να θερίζουν τα σπαρτά του ή για να του κατασκευάζουν τα πολεμικά του όπλα και τα εξαρτήματα των αμαξών του. 13 Θα παίρνει τις κόρες σας για να τυ φτιάχνουν αρώματα, να του μαγειρεύουν και να του ζυμώνουν. 14 Θα πάρει τα καλύτερα χωράφια σας και τα αμπέλια σας και τους ελαιώνες σας και θα τα δώσει στους αξιωματούχους του. 15 Κι από τα σπαρτά σας κι από τα αμπέλια σας θα παίρνει το δέκατο και θα το δίνει στους ευχούχους και στους αξιωματούχους του. 16 Τους υπηρέτες και τις υπηρέτριές σας, και τα καλύτερα βόδια και τα γαϊδούρια σας θα τα παίρνει να δουλεύουν γι’ αυτόν. 17 Από τα πρόβατά σας θα παίρνει το δέκατο κι εσείς θα είστε δούλοι του. 18 Θ’ αρχίσετε τότε να παραπονιέστε στον Κύριο για το βασιλιά σας, που εσείς τον εκλέξατε να σας κυβερνάει, αλλά ο Κύριος δε θα σας απαντάσει». 19 Ο λαός αρνήθηκε ν’ ακούσει αυτά που του έλεγε ο Σαμουήλ κι έλεγαν: «Όχι! Εμείς θέλουμε βασιλιά, 20 για να είμαστε κι εμείς σαν τα άλλα έθνη. Θέλουμε βασιλιά να μας κυβερνάει, να είναι αρχηγός μας και να διεξάγει τους πολέμους μας». 21 Ο Σαμουήλ άκουσε αυτά που του είπε ο λαός και τα ανέφερε στον Κύριο. 22 Ο Κύριος του απάντησε: «Κάνε ό,τι σου ζητούν και δώσ’ τους έναν βασιλιά». Τότε κι ο Σαμουήλ είπε στους Ισραηλήτες να γυρίσουν ο καθένας στην πόλη του.
Ο Θεός, λοιπόν, γνωρίζει πολύ καλά τι σημαίνει η απόλυτη εξουσία ενός ανθρώπου (= ατελούς όντος, με πάθη, φιλοδοξίες κ.λπ.) και θέλει να προφυλάξει το λαό από αυτήν, αλλά όχι και να αντισταθεί στο αίτημά τους, όταν αυτοί επιμένουν. Δεν προάγει – κατά κανέναν τρόπο – την μοναρχία η παντοδυναμία του ενός Θεού, επομένως. Ο Γεδεών, όταν οι Ισραηλίτες ενθουσιασμένοι από τις νίκες τους υπό την ηγεσία του, ζήτησαν να τον κάνουν αρχηγό και να εγκαθιδρύσουν κληρονομική βασιλεία, τους απάντησε (ΚΡΙΤΑΙ Η’ 23): «Δε θα σας κυβερνήσω εγώ, ούτε κι ο γιος μου˙ ο Κύριος θα σας κυβερνάει». Ακόμη και η ίδια η ισραηλιτική μοναρχία δεν είχε καμμία σχέση με την ασιατική μοναρχία: ο βασιλιάς δεν θεωρείτο θεός, όπως στους άλλους λαούς της Ανατολής, ο Θεός απαγόρευε την καταδυνάστευση των υπηκόων του (π.χ. την άμισθη εργασία ή την αρπαγή της γης τους). Ο βασιλιάς υπόκειτο στην κρίση του νόμου της Π.Δ., π.χ. απαγορευόταν να προσφέρει ο ίδιος αντί των Λευιτών θυμίαμα στο ναό (Β’ ΠΑΡΑΛΕΙΠΟΜΕΝΩΝ ΚΣΤ’, 18) κι απαγορευόταν να προσφέρει ακόμη και θυσίες (Α΄ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΙΓ’). Ο Θεός μπορούσε ανά πάσα στιγμή να τον απομακρύνει από το θρόνο. Όταν ο διάδοχος του Σολομώντα, Ροβοάμ, μιλά στους Ισραηλίτες υπηκόους του σκληρά και απειλεί ότι αυξήσει τις αγγαρείες του λαού, αυτοί του απαντούν ότι παύουν να τον υπακούν (Γ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ, ΙΒ’, 14-16) και τον παρατούν σύξυλο και ιδρύουν το βόρειο βασίλειο.
Αφού ο Χριστιανισμός είναι φύσει αντίθετος στη Δημοκρατία, τότε γιατί ο ελιτιστής Νίτσε που απαιχθανόταν τη δημοκρατία και ήταν δεδηλωμένος αντιχριστιανός έλεγε πως η δημοκρατία είναι προϊόν της επίδρασης των χριστιανικών ιδεών περί ισότητας όλων προ του Θεού; «Ω ανώτεροι άνθρωποι, – έτσι κλείνει το μάτι ο όχλος – δεν υπάρχει ανώτερος άνθρωπος, όλοι είμαστε ίσοι, ο άνθρωπος είναι άνθρωπος, μπροστά στον Θεό! – Μπροστά όμως στον όχλο δεν θέλουμε να είμαστε ίσοι!» γράφει (σ. 383) στο Ζαρατούστρα. Γιατί οι ναζιστές στην Ελλάδα είτε αποκηρύσσουν πλήρως τον Χριστιανισμό είτε δεν τον αναφέρουν καθόλου; Διότι άμα ο Χριστιανισμός ήταν φασιστικός, αυτοί οι ακροδεξιοί θα τον υποστήριζαν φανατικά – ωστόσο επικρίνουν τα κηρύγματά του περί ισότητας και αδελφοσύνης καθώς και ότι επί Βυζαντίου η έννοια της «φυλής» δεν είχε την δέουσα σημασία (και οι δήθεν αμεσοδημοκράτες κατηγορούν για τον ίδιο, τελευταίο, λόγο, το Βυζάντιο και τους εποικισμούς π.χ. της Πελοποννήσου από Μικρασιάτες˙ τι σύμπτωση!). Στην Αγγλία, όπου ο αρχηγός του κράτους είναι κι αρχηγός της Αγγλικανικής Χριστιανικής Εκκλησίας, μήπως είναι αντιδημοκράτες εκεί; Στην Γερμανία, στην Γαλλία, στην Ιταλία , όπου το ποσοστό των καθολικών είναι μεγάλο και πλειοψηφικό, μήπως είναι αντιδημοκράτες; Μήπως αμφισβητούνε τη δημοκρατία; Το ότι σε παλιότερες εποχές υπήρχε κόντρα, αυτό οφείλεται στον εγγενή συντηρητισμό, όχι στο χριστιανισμό. Γι' αυτό άλλωστε οι χριστιανοί δεν είναι αντιδημοκράτες σήμερα. Εξάλλου, τα δόγματα της Εκκλησίας αποφασίζονταν πάντα δημοκρατικά, με συνόδους οικουμενικές, με ψηφοφορία, έπειτα από συζήτηση. Αυτό πάντοτε γινόταν από την αρχή του Χριστιανισμού. Μήπως λοιπόν είναι αντιδημοκρατική η Εκκλησία;

89c ΤΟ ΠΟΛΙΤΕΥΜΑ ΤΗΣ ΡΩΜΑΝΙΑΣ

«Δεν υπάρχει πάντως αμφιβολία ότι η όλη εξέλιξη από τον ελληνιστικό μονάρχη και το Ρωμαίο αυτοκράτορα στον Βυζαντινό απόλυτο άρχοντα είναι αποτέλεσμα της πλατωνικής και αριστοτελικής θεωρίας περί βασιλείας και σκοπιμότητας να ασκείται η ανώτατη κρατική κυριαρχία από έναν απεριόριστα απόλυτο μονάρχη, αδεύσμετο τόσο από το νόμο όσο και από την κοινή γνώμη. Η πολιτική θεωρία πάνω στην οποία βασίζεται η απολυταρχία υπήρξε αναμφίβολλα ελληνικής προέλευσης και προήλθε από την ελληνική φιλοσοφική παράδοση όπως αυτή μεταφέρθηκε στη Ρώμη από τον Κικέρωνα και τον Σένεκα, μέσω ορισμένων από τους νεώτερους στωικούς» (Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτικής Αθηνών Α.Ε., τ. Ζ', σ. 314).
«Μεγαλύτερη σημασία για την ιστορία της ελληνικής πολιτικής θεωρίας και της εξέλιξής της κατά τους βυζαντινούς χρόνους έχει ότι ο Πλάτωνας όχι μόνο αντιμετώπισε με δυσπιστία τη δημοκρατία ως πολιτικό θεσμό, αλλά θεωρούσε ως ιδεώδη μορφή πολιτεύματος την απόλυτη μοναρχία του ενός, αδεύσμευτου από το νόμο και τη συγκατάθεση των υπηκόων του άνδρα» (Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτικής Αθηνών Α.Ε., τ. Ζ', σ. 313).
Ισχυρίζονται ότι η Ρωμαϊκή ιδέα περί μονάρχη, επειδή πρόκειται για μονοθεϊστικό κράτος παραπέμπει σε έναν απόλυτο κυρίαρχο. Αυτό είναι λάθος, όπως φαίνεται από τις πηγές. Υπήρχε για τους Βυζαντινούς, διαφορά μεταξύ της πολιτείας και του βασιλιά, τουλάχιστον όσον αφορά την αντίληψη περί δέουσας διακυβέρνησης του κράτους:
-ως κλασσικό παράδειγμα είναι ο ιστορικός Ι. Ζωναράς (12ος αι.) που (Ζωναράς XVIII, 26 – III, 776 Βόννη) κατηγορεί τον αυτοκράτορα Αλέξιο Α’ Κομνηνό ότι δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στο κράτος και τη δική του μοναρχία. Ο αυτοκράτορας, λέει ο Ζωναράς, χειριζόταν τις κρατικές υποθέσεις σαν να ήταν ιδιωτικές του υποθέσεις, δηλαδή ως κύριός τους (Δεσπότης) και όχι ως διαχειριστής τους (οικονόμος).
-τον 5ο αι. η αυτοκράτειρα Βηρίνη κηρύσσει τον αυτοκράτορα Ζήνωνα έκπτωτο από τη βασιλεία, δηλαδή το αξίωμα του μονάρχη, επειδή καταβαράθρωσε την πολιτεία, δηλαδή το κράτος (Θεοφάνης 129).
-Τον 6ο αι. ο Πέτρος Πατρίκιος στην πραγματεία του Περί πολιτικής επιστήμης γράφει ότι η εκλογή του αυτοκράτορα δεν έχει μόνο την έννοια ότι ο Θεός δωρίζει στους Ρωμαίους τον αυτοκράτορά τους, αλλά και την έννοια ότι οι πολίτες προσφέρουν στον εκλεγμένο το αυτοκρατορικό αξίωμα (...παρά θεού τε διδομένην και των πολιτών δέξοιτο προσφερομένην). Οι πολίτες δηλαδή συμμετέχουν στην ανάδειξη του μονάρχη.
-Τον 13ο-14ο αι. ο Μανουήλ Μοσχόπουλος γράφει ότι το κοινόν είναι αποτέλεσμα ενός συμβολαίου ανάμεσα σε ισότιμους συμβαλλομένους, που αποφασίζουν έπειτα ελεύθερα να δεχθούν για αρχηγό τους έναν μονάρχη, στηριγμένοι όχι σε μεταφυσικούς, αλλά σε εντελώς πρακτικούς συλλογισμούς. Ο μονάρχης πρέπει να αξιώνει τη νομιμοφροσύνη των πολιτών, ακριβώς επειδή είναι προϊόν μιας συλλογικής απόφασης, αλλά μόνο στο βαθμό που εκπροσωπεί το κοινόν. Πουθενά ο συγγραφέας δεν λέει ότι ο ηγέτης του κοινού είναι θεόκλητος, αλλά τοποθετεί ασυζητητί το κράτος και τα συμφέροντά του πολύ πιο ψηλά από τον μονάρχη.
-Στον Πανδέκτη του Ιουστινιανού εισήχθη μια constitutio του έτους 429 που έλεγε, μεταξύ άλλων: «Το να υποτάσσεται η εξουσία στους νόμους είναι ανώτερο και από αυτή την ίδια την άσκηση της εξουσίας» (Institutiones II, 17, 8).
-Ο βασιλιάς που εξέδωσε τις περισσότερες Νεαρές μετά τον Ιουστινιανό, ο Λέων ΣΤ’, καταργεί νόμους προγενέστερων αυτοκρατόρων με το αιτιολογικό ότι δεν έγιναν αποδεκτοί από τους ενδιαφερομένους, ότι δηλαδή οι υπήκοοι τους παρέκαμψαν. Με άλλα λόγια, ο δήθεν «κυρίαρχος» μονάρχης-νομοθέτης δέχεται πρακτικά μια συνεταιρική σχέση, στην οποία ο λαός έχει μια θέση που δεν δικαιούται καθόλου, αφού η μοναρχική εξουσία ρυθμίζει τα πάντα.
-Στις εισαγωγικές παραγράφους της Επαναγωγής (τέλη 9ου αι.), ο νόμος ορίζεται ως κοινό συμβόλαιο ανάμεσα στους πολίτες (πόλεως συνθήκη κοινή), δηλαδή δεν υπάρχει καμιά αναφορά στον αυτοκράτορα ως πηγή του δικαίου.
Η σύγκλητος της Κωνσταντινούπολης έχει παραγνωριστεί ως προς την αξία της˙ πολλοί νομίζουν ότι ήταν απλώς μια σύνοδος σιωπηλών ευγενών που έλεγαν ναί σε ό,τι διέταζε ο αυτοκράτορας. Στην πραγματικότητα όμως, «πρέπει να θεωρήσουμε ότι η βυζαντινή σύγκλητος ήταν συνταγματικά κατοχυρωμένη»˙ έτσι
-το 518, στο σύντομο διάστημα της χηρείας του θρόνου, ο ρωμαίικος λαός χαιρετίζει την σύγκλητο με την επευφημία Tu vincas!, επομένως την αναγνωρίζει μακροπρόθεσμα ως κυρίαρχη (De caerimoniis 427, Βόννη).
-τον 5ο αι. η βασιλεία του παρέμβλητου αυτοκράτορα Βασιλίσκου εξαρτάται από την εύνοια της συγκλήτου, της οποίας η δυσμένεια τον ανατρέπει τελικά (Θεοφάνης 120, 122, 124).
-Η συγκλητική αντιπολίτευση εναντίον του Αναστασίου εκδηλώνεται κάθε τόσο ανοικτά και μάλιστα ο αυτοκράτωρ εισπράττει από αυτή την κατηγορία της επιορκίας. (Θεοφάνης 160, 161, 168).
-Κάτω από την «τυραννίδα» του Φωκά η σύγκλητος ήρθε σε επαφή με τον έξαρχο της Καρχηδόνας και πυροδότησε έτσι την εξέγερση του μετέπειτα αυτοκράτορα Ηρακλείου (Θεοφάνης, 297).
-Ο αυτοκράτωρ Λέων ο Αρμένιος και η σύγκλητος έχουν πολύ διαφορετικές εκτιμήσεις για την πολιτική που πρέπει να ακολουθηθεί απέναντι στους Βουλγάρους. Αλλά ο χρονικογράφος παρατηρεί ξερά: «Αλλ΄ εκράτησεν η βουλή» (Θεοφάνης, 13).
-Η σύγκλητος δημοσιεύει Νεαρές κατά τις συνεδριάσεις της (Συνέχεια Θεοφάνη, 447).
Αλλά και ο λαός δεν είναι καθόλου άβουλος ή υπάκουος.
-Αν σκεφτούμε ότι από τους 88 κύριους αυτοκράτορες οι 30 πέθαναν από βίαιο θάνατο και 13 άλλοι αναγκάστηκαν να αποσυρθούν σε μοναστική απομόνωση, καταλήγουμε ότι η επανάσταση δεν αποτελούσε σπάνια εξαίρεση, αλλά, από ιστορική σκοπιά, αποτελούσε ένα συστατικό στοιχείο της συνταγματικής ζωής.
-Αυτοκράτορας μπορούσε να γίνει οποιοσδήποτε ανεξαρτήτως κοινωνικής προέλευσης. Οι Μακεδόνες π.χ. ήταν αγροτική οικογένεια. Αντίθετα, την εποχή εκείνη στη Δύση κυβερνούσαν αποκλειστικά οι γαλαζοαίματοι και στο Ισλάμ αποκλειστικά οι βιολογικοί απόγονοι του Μωάμεθ.
-Υπήρξαν τρεις γυναίκες που κυβέρνησαν μόνες τους ως Αυτοκράτειρες. Ειρήνη (797-802), Θεοδώρα και Ζωή (1042), Θεοδώρα (1054-1056). «Συνταγματικός φραγμός δεν υπήρχε. Και στο τέλος αιτία της πτώσης της [Ειρήνης] ήταν περισσότερο η κακή της υγεία παρά το φύλο της. Ποτέ οι βασιλείες αυτές των γυναικών δε θεωρήθηκαν παράνομες (Στ. Ράνσιμαν, Βυζαντινός πολιτισμός, εκδ. Γαλαξίας, σ. 78).
-οι αυτοκράτορες Αναστάσιος (Μαλάλας 406) και Ιουστινιανός Α’ (Πασχάλιο Χρονικό 623) παρουσιάζονται μπροστά στο λαό στον Ιππόδρομο και δικαιολογούν τα μέτρα τους.
-ο Ηράκλειος όταν ξεκινά διαπραγματεύσεις με τους Αβάρους συνοδεύεται όχι μόνο από τους υψηλούς αξιωματούχους του, αλλά και από εκπροσώπους των Βένετων και των Πρασίνων (Πασχάλιο Χρονικό, 712).
-Εκπρόσωποι των «κομμάτων» συνυπογράφουν τα πρακτικά της ΣΤ’ Οικουμενικής Συνόδου.
-Ο Λέων ΣΤ’ εξηγεί τα εικονοκλαστικά μέτρα του σε λόγους του προς το λαό.
-Ο Κωνσταντίνος Ε’ έκανε διαλόγους με το λαό στον Ιππόδρομο.
-Ο Αλέξιος Γ’ προσπαθεί, σε μια συνέλευση, να πείσει το λαό για την αναγκαιότητα ενός έκτακτου φόρου, αλλά συναντά τη λαϊκή άρνηση και φεύγει με άδεια χέρια (Νικήτας Χωνιάτης 478-479).
-στα πολιτικά έθιμα της Θεσσαλονίκης προ και κατά την περίοδο των Ζηλωτών ενυπάρχει και ένα συμβούλιο αποτελούμενο από δώδεκα προύχοντες που συνεδρίαζε τρεις φορές τη βδομάδα.
-Σύμφωνα με τον Κορδάτο (Γιάνη Κορδάτου, Ακμή και παρακμή του Βυζαντίου, εκδότης Πέτρος Δ. Καραβάκος, Αθήνα 1953, σ. 274-275), στην Θεσσαλονίκη πριν την επανάσταση των Ζηλωτών, υπήρχε, παράλληλα με την διορισμένη από την Κωνσταντινούπολη διοικητική εξουσία, η κοινοτική εξουσία, η οποία είχε δύο τμήματα, την σύγκλητο ή βουλή (γερουσία) και την εκκλησία του δήμου. Στην εκκλησία του δήμου έπαιρνε μέρος κάθε ελεύθερος ενήλικας. Την εξουσία, δηλαδή, αποτελούσε τόσο η διορισμένη διοίκηση, όσο και η εκλεγμένη από τους Θεσσαλονικείς βουλή. Η Θεσσαλονίκη είχε, παράλληλα με τους νόμους του κράτους, τους δικούς της νόμους, τους τυπικούς νόμους, καθώς κι ένα είδος συντάγματος, τον πολιτικό νόμο. Ο Beck, του οποίου τις πληροφορίες χρησιμοποιούμε, λέει ότι δεν υπάρχει λόγος να υποθέσουμε πως μόνο στην Θεσσαλονίκη υπήρχαν αυτές οι δημοτικές συνελεύσεις και εξουσίες των πολιτών.
-ο επίσκοπος Αθηνών Μιχαήλ Χωνιάτης συμβουλεύει τους Ευβοείς να μην περιορίζονται σε παράπονα, αλλά να αποφασίζουν οι ίδιοι για τις υποθέσεις τους στη λαϊκή συνεδρίαση (Μιχαήλ Χωνιάτης 1, 180-186).
-Ο Ιουστινιανός στην Lex De Imperio γράφει ρητά (Πανδέκται, 1, 3, 31˙ Βασιλικά, 2, 6, 1) ότι ο λαός έχει μεταβιβάσει την εξουσία του στον αυτοκράτορα (Στήβεν Ράνσιμαν, Βυζαντινός πολιτισμός, εκδ. Γαλαξίας, σ. 70).
-Το να λέγεται ότι υπήρχε θεοκρατία στη Ρωμανία απλώς επειδή ο αυτοκράτορας έπρεπε να είναι Ορθόδοξος Χριστιανός είναι ανυπόστατο και ισοδυναμεί με το να λέγεται ότι η αρχαια πόλη-κράτος της Αθήνας ήταν θεοκρατία, απλώς επειδή οι άρχοντες έπρεπε να δηλώνουν πίστη και σεβασμό στην κρατική λατρεία της πόλεως. Θεοκρατικό είναι το καθεστώς όπου οι νόμοι υπαγορεύονται ή εγκρίνονται από το θεό. Στο Ισλάμ π.χ. υπάρχει θεοκρατία. Στην Σπάρτη, όπου οι νόμοι εγκρίθηκαν από τους Δελφούς, υπήρχε θεοκρατία. Στη Ρωμανία οι νόμοι δεν εγκρίνονταν από τον Πατριάρχη ούτε ζητούνταν η γνώμη του ούτε έψαχναν για νόμους μέσα στην Αγία Γραφή. Είναι αβάσιμο το επιχείρημα ότι ο Διαφωτισμός εναντιώθηκε στην θεοκρατία του Χριστιανισμού διαχωρίζοντας τον πιστό από τον πολίτη, διότι αυτή η ταύτιση υπήρχε ήδη από την Αρχαιότητα, όπου μόνο οι πολίτες είχαν δικαίωμα και υποχρέωση συμμετοχής στην κρατική λατρεία κι αντίστροφα. Ο Χριστιανισμός απλώς συνέχισε αυτό το πράγμα εξαιτίας της θέλησης των Αυτοκρατόρων που συνέχισαν την παράδοση του αρχαίου κόσμου.
Κανείς δεν αμφισβητεί πως η αρχαία Αθήνα ήταν η πρώτη δημοκρατία. Ότι η δημοκρατία εμφανίστηκε στην Αθήνα τιμά τους Έλληνες Ορθόδοξους. Αλλά η δημοκρατία δεν είναι πραγματική, δεν είναι δηλαδή πλήρης, όταν αποκλείονται από αυτήν οι δούλοι και οι γυναίκες. Η αρχαία Ελλάδα εφηύρε την έννοια της δημοκρατίας, αλλά όχι την έννοια της δημοκρατίας για όλους. Αυτό θα προϋπόθετε την ύπαρξη οντολογικής ισότητας ανδρών και γυναικών, δούλων κι ελευθέρων. Ο Χριστιανισμός δεν εφηύρε την έννοια της δημοκρατίας, αλλά χάρη στην εξίσωση όλων, δημιούργησε τις προϋποθέσεις ώστε σταδιακά (όταν οι κοινωνικές συνθήκες το επέτρεπαν) να εξαλειφθεί η οντολογική ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων. Δεν το ισχυριζόμαστε εμείς αυτό. Ο Νίτσε το λέει «Το δηλητήριο του δόγματος των "ίσων δικαιωμάτων για όλους" διασκορπίστηκε κυρίως από τον Χριστιανισμό. (...) Η πλειοψηφία έγινε αφέντης˙ η δημοκρατικότητα των χριστιανικών ενστίκτων θριάμβευε» (Ο αντίχριστος, σ. 54 και 67). Ο Χριστιανισμός είναι η αιτία για την ύπαρξη δημοκρατίας για όλους.

89d ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΕΞΟΥΣΙΑΣΜΟΣ

Οι αντιχριστιανοί ισχυρίζονται ότι ο Θεός της Π.Δ. και η θρησκεία του ήταν απλώς ένα μέσο για να υποτάσσονται οι μάζες (εν προκειμένω – και αρχικώς – των Εβραίων) στο ιερατείο. Γράφτηκε, δηλαδή, η Π.Δ. (και μέσω αυτής δημιουργήθηκε ο Θεός της Π.Δ.) από το ιερατείο ή κατ’ εντολή του. Στην πραγματικότητα η Π.Δ., μέσω της οποίας μαθαίνουμε για το Θεό, γράφτηκε από πολλούς προφήτες, όχι από τα ιερατεία που «ήθελαν να υποτάξουν τις μάζες». Οι προφήτες αυτοί (Ησαΐας κ.ά.) όμως καταδιώχθηκαν από τα ιερατεία και την εβραϊκή εξουσία (βασιλείς). Προκύπτει το ερώτημα, πώς γίνεται η Παλαιά Διαθήκη να γράφτηκε με εξουσιαστικές σκοπιμότητες, αφού οι συγγραφείς της ήταν ενάντια στους εξουσιαστές του εβραϊκού λαού (τους βασιλείς και τους διεφθαρμένους ιερείς) και είχαν σαφώς μια οικουμενική αντιεθνικιστική αντίληψη;
Α’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ Β’ 4 Τα όπλα κομματιάζει [=ο Θεός] των ισχυρών κι ανανεώνει τη δύναμη των αδυνάτων και των απελπισμένων. 5 Οι πλούσιοι πρέπει με τον κόπο τους να βγάζουν το ψωμί τους.
ΠΑΡΟΙΜΙΑΙ ΚΔ’ (μασ. ΚΔ’ 24) Ο δικαστής, που θα εκδώση απόφασιν ότι ο άδικος είναι δίκαιος, αυτός θα είναι κατηραμένος μεταξύ των λαών και μισητός εις τα έθνη.
ΠΑΡΟΙΜΙΑΙ ΚΘ’ 2 (...) Όταν οι άρχοντες είναι ασεβείς, στενάζουν και υποφέρουν οι λαοί.
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ Δ’ 1 Παρατήρησα ακόμη όλη την καταπίεση πάνω στη γη. Είδα το δάκρυ εκείνων που καταπιέζονται, χωρίς να υπάρχει κανείς να τους παρηγορήσει˙ η δύναμη βρίσκεται στα χέρια εκείνων που τους αδικούν, γι’ αυτό και δε βρίσκεται κανείς να τους βοηθήσει.
ΣΟΦΙΑ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ ΣΤ’ 5 Φρικτή και ταχεία θα επιπέση εναντίον σας [=των αρχόντων] η τιμωρία, διότι τρομερά πάντοτε και αιφνιδία είναι η τιμωρία των παρανόμων αρχόντων. 6 Διότι οι άσημοι και απλοϊκοί άνθρωποι είναι άξιοι συγγνώμης και ελέους εκ μέρους του Θεού. Οι άρχοντες όμως θα κριθούν και θα δικασθούν με αυστηρότητα. 8 Αυστηρά και λεπτομερής έρευνα και εξέτασις επιφυλάσσεται δια τους ισχυρούς.
ΩΣΗΕ Δ’ 4 (...) λέει ο Κύριος. «Έχουν όμως [=ο λαός] κάθε λόγο να κατηγορούν τους ιερείς. 5 Εσείς, ιερείς σκοντάφτετε μέρα μεσημέρι. (...) Εγώ θα καταστρέψω όλο σας το συγγενολόι. 6 (...) Επειδή με αγνοήσατε, θα σας αγνοήσω κι εγώ ως ιερείς μου (...). 7 Όσο πληθαίνανε οι ιερείς, τόσο αμάρταναν ενώπιόν μου. Κι εγώ τη δόξα τους σε ατιμία θα μεταβάλω. 8 Τρέφονται απ’ του λαού μου τις θυσίες εξιλέωσης, γι’ αυτό την ανομία του επιθυμούν. 9 Αλλά θα πάθουν κι οι ιερείς όμοια με το λαό».
ΩΣΗΕ Ε’ 1 Ο Κύριος λέει: «Ακούστε τα αυτά εσείς, ιερείς! Εσείς οι αρχηγοί του Ισραήλ προσέξτε! Ακούστε τα κι εσείς που στη βασιλική ανήκετε οικογένεια! Εσείς θα έπρεπε να κρίνετε δίκαια˙ αντί γι’ αυτό όμως, γίνατε για το λαό μου παγίδα (...). Εγώ όμως όλους θα σας τιμωρήσω». 10 Οι άρχοντες του λαού του Ιούδα φέρονται σαν εκείνους που μεταθέτουνε τα σύνορα˙ θα κάνω πάνω τους η οργή μου να ξεσπάσει σα νεροποντή.
ΩΣΗΕ ΣΤ’ 9 Σαν τους ληστές που στήνουνε καρτέρι κρύβονται οι ιερείς (...).
ΩΣΗΕ Ζ’ 16 Οι άρχοντες θα σκοτωθούν σε πόλεμο, γιατί έχουν γλώσσα αλαζονική (...).
ΑΜΩΣ Β’ 6 (...) Πουλάτε για δούλο τον τίμιο που δεν έχει να πληρώσει τα χρέη του, τον φτωχό, αν σας χρωστάει έστω κι ένα ζευγάρι σάνδαλα. 7 Παραγκωνίζετε φτωχούς κι απελπισμένους (...). 8 Κοντά σε κάθε θυσιαστήριο ξαπλώνετε πάνω στα ρούχα που σας δίνουν οι φτωχοί για ενέχυρο (...). 12 (...) στους προφήτες απαγορέψατε να προφητεύουν.
ΑΜΩΣ Γ’ 10 (...) Γεμίζουνε τα μέγαρά τους μ’ όσα τους προμηθεύει η βία και η αρπαγή.
ΑΜΩΣ Δ’ 1 (...) Καταπιέζετε τους αδύνατους και καταθλίβετε τους φτωχούς (...).
ΑΜΩΣ Ε’ 7 Αλίμονο σ’ εσάς που μετατρέπετε τη δικαιοσύνη σε εμπειρία πικρή, γιατί με δόλο τα δίκια τους καταπατείτε. 11 (...) Καταπιέζετε τον αδύνατο και τον κλέβετε: όταν του παίρνετε φόρο από το στάρι της σοδειάς του˙ δέχεστε δωροδοκίες και τον εμποδίζετε να βρει το δίκιο του στο δικαστήριο.
ΑΜΩΣ ΣΤ’ 1 (...) Αλίμονο σ’ εσάς τους διακεκριμένους του Ισραήλ! 3 Εσείς αποφεύγετε να σκέφτεστε την ημέρα της συμφοράς, αλλά με τις αδικίες σας τη φέρνετε κοντύτερα! 8 (...) μ’ αηδιάζουν τα ωραία του ανάκτορα. (...).
ΑΜΩΣ Ζ’ 14 Ο Αμώς αποκρίθηκε στον [αυλικό προφήτη] Αμασία: «Εγώ δεν είμαι επαγγελματίας προφήτης ούτε ανήκω σε κάποια προφητική ομάδα. Εγώ κερδίζω τη ζωή μου απ’ τα κοπάδια μου κι απ’ τις συκομουριές μου».
ΑΜΩΣ Η’ 4 Ακούστε τα αυτά, εσείς που συντρίβετε τους φτωχούς και παραγκωνίζετε τους δυστυχισμένους της χώρας. 5 Λέτε: «Πότε θα περάσει η γιορτή της νουμηνίας και το Σάββατο, για ν’ ανοίξουμε τις σιταποθήκες μας; (...) Θα μικρύνουμε τα δοχεία της μέτρησης για να δίνουμε λιγότερο, θα βαρύνουμε τα σταθμά για να εισπράττουμε περισσότερο ασήμι. 6 (...) Θα πουλήσουμε για δούλους μας τους φτωχούς, που δεν έχουν να πληρώσουν τα χρέη τους, έστω κι αν χρωστούν ένα ζευγάρι σανδάλια». 7 Ορκίστηκε ο Κύριος: «Δεν πρόκειται να λησμονήσω ποτέ τις πράξεις τους».
ΜΙΧΑΙΑΣ Β’ 1 Αλίμονο σ’ εκείνους που ξαγρυπνούν σχεδιάζοντας το κακό. Θα το κάνουν, γιατί έχουν τη δύναμη. 2 Όταν επιθυμούν χωράφια ή σπίτια, τα αρπάζουν. Κατακλέβουν τους ανθρώπους και τις οικογένειές τους και παίρνουν τις περιουσίες τους. 3 Γι’ αυτό, ο Κύριος λέει: «Έτσι σχεδιάζω κι εγώ κακό ενάντια σε ανθρώπους σαν κι εσάς. Δε θα μπορέσετε να το αποφύγετε (...)». 9 (...) Αρπάζετε απ’ τα παιδιά τους για πάντα τον κλήρο τους. 10 Εμπρός, σηκωθείτε και φύγετε στην εξορία, γιατί εδώ ησυχία δε θα βρείτε! (...)
ΜΙΧΑΙΑΣ Γ’ 1 Ακούστε αρχηγοί και άρχοντες του Ισραήλ: Δεν είν’ έργο σας να γνωρίζετε το δίκαιο; 2 Εσείς όμως μισείτε το καλό. (...) Φέρεστε στο λαό μου σα να ήταν ζώα που τα πάνε για σφαγή. Τους γδέρνετε και παίρνετε το δέρμα τους και ξεκολλάτε τις σάρκες απ’ τα κόκαλά τους. 3 Τρέφεστε με τις σάρκες του λαού μου (...). 10 Εσείς που χτίζετε την Ιερουσαλήμ πάνω σε αίματα και αδικίες. 11 Οι άρχοντες δωροδοκούνται όταν δικάζουν, οι ιερείς διδάσκουν με πληρωμή κι οι προφήτες προφητεύουν με αμοιβή. Κι ύστερα τολμούν και λένε: «Ο Κύριος είναι μαζί μας. Δε θα μας βρει κακό!».
ΜΙΧΑΙΑΣ ΣΤ’ 11 «Μπορώ μια πόλη να τη συγχωρήσω, όπου οι έμποροι με πλάστιγγες λειψές ζυγίζουνε (...); 12 Όταν οι πλούσιοι τους φτωχούς εκμεταλλεύονται (...);»
ΜΙΧΑΙΑΣ Ζ’ 3 «Είναι όλοι τους ειδικευμένοι στο κακό. Ο ηγεμόνας απαιτεί αυξημένους φόρους. Δωροδοκείται να δικάσει ο δικαστής κι ο ισχυρός ζητάει με πονηριά να ικανοποιήσει την απληστία του. Έτσι όλοι μαζί έχουν διαστρέψει το δίκαιο. 4 Ο πιο καλός ανάμεσά τους κι ο πιο τίμιος είναι κι απ’ τ’ αγκαθόβατα πιο βλαβερός. Η μέρα της τιμωρίας σας έρχεται (...)».
ΑΜΒΑΚΟΥΜ Α’ 4 Οι νόμοι μοιάζουν αδρανείς, επικρατεί η αδικία. Οι αποφάσεις των δικαστών είναι διεστραμμένες.
ΑΜΒΑΚΟΥΜ Β’ 6 Αλίμονο σ’ εκείνον που μαζεύει ό,τι δεν του ανήκει – αλήθεια, έως πότε; – και τον καθένα τον μεταχειρίζεται σαν οφειλέτη του! (...)
ΣΟΦΟΝΙΑΣ Α’ 8 (...) λέει ο Κύριος «τους άρχοντες θα τιμωρήσω και τους γιους του βασιλιά» (...).
ΣΟΦΟΝΙΑΣ Γ’ 3 «Βρυχιούνται σαν λιοντάρια οι άρχοντές της, σαν πεινασμένοι λύκοι οι κυβερνήτες της. 4 Είναι οι προφήτες της ανεύθυνοι κι επίβουλοι. Οι ιερείς της βεβηλώνουν το ναό κι αθετούν το νόμο του Θεού».
ΖΑΧΑΡΙΑΣ Ι’ 3 «Άναψε ο θυμός μου εναντίον των βοσκών που καταπιέζουν το λαό μου˙ θα τιμωρήσω τα κριάρια του κοπαδιού»
ΖΑΧΑΡΙΑΣ ΙΑ’ 17 «Αλίμονο στον άχρηστο το βοσκό, που εγκαταλείπει το κοπάδι! Να του κοπεί το χέρι με το ξίφος και να του βγει το μάτι το δεξί! Το χέρι του να ξεραθεί τελείως και το μάτι του να σβήσει!»
ΖΑΧΑΡΙΑΣ ΙΓ’ 7 Ο Κύριος του σύμπαντος λέει: «Σήκω ξίφος και χτύπα το βοσκό μου (...)».
ΜΑΛΑΧΙΑΣ Α’ 6 Ο Κύριος του σύμπαντος λέει στους ιερείς: «(...) Με περιφρονείτε και ρωτάτε: "πώς σε περιφρονούμε;"» 10 «(...) Δεν είμαι ευχαριστημένος από σας και δε θα δεχτώ καμιά θυσία από τα χέρια σας».
ΜΑΛΑΧΙΑΣ Β’ 1 Ο Κύριος του σύμπαντος δίνει σ’ εσάς τους ιερείς την ακόλουθη προειδοποίηση: 2 «Αν δεν υπακούσετε και δεν αποφασίσετε να με τιμήσετε, θα στείλω εναντίον σας συμφορά και θα ανακαλέσω τα προνόμιά σας. (...) 3 Το ίδιο είμαι έτοιμος να κάνω και στους απογόνους σας. Κι όσο για σας, θα πετάξω στο πρόσωπό σας την κοπριά των ζώων που θυσιάζετε στις γιορτές σας˙ και θα σας ρίξουν κι εσάς στον κοπρώνα. 9 Επειδή δεν με υπακούσατε, εγώ τώρα θα κάνω να σας περιφρονήσουν όλοι οι άνθρωποι».
ΜΑΛΑΧΙΑΣ Γ’ 5 Ο Κύριος του σύμπαντος λέει: «Έρχομαι σ’ εσάς για κρίση! Θ’ απευθύνω αμέσως την κατηγορία εναντίον (...) αυτών που αδικούν τον εργάτη στο μισθό, εναντίον αυτών που καταπιέζουν τις χήρες και τα ορφανά, αυτών που αδιαφορούν για τους ξένους, εναντίον όλων εκείνων που δε με σέβονται».
ΗΣΑΐΑΣ Α’ 23 Οι άρχοντές σου είν’ αποστάτες και συνεταίροι των κλεφτών˙ όλοι τους αγαπάνε τη δωροδοκία κι επιδιώκουν την ανταμοιβή. Δεν αποδίδουν στο ορφανό το δίκιο που του πρέπει, και η υπόθεση της χήρας φροντίζουνε να καταχωνιαστεί.
ΗΣΑΐΑΣ Γ’ 12 «(...) παιδιά διεστραμμένα είν’ οι ηγέτες σου και εκμεταλευτές που σε απομυζούν (...)». 14 Ο Κύριος θα ‘ρθει για να δικάσει τους πρεσβυτέρους και τους άρχοντες του λαού (...) 15 «Με ποιο δικαίωμα ποδοπατείτε το λαό μου κι εξουθενώνετε τους φτωχούς;» Αυτά λέει ο Κύριος, ο Κύριος του σύμπαντος.
ΗΣΑΐΑΣ Ε’ 20 Αλίμονο σ’ εκείνους που λέν το κακό καλό και το καλό κακό, που παρασταίνουν το μαύρο άσπρο και το άσπρο μαύρο.
ΗΣΑΐΑΣ Θ’ 13 Ο Κύριος θα κόψει του Ισραήλ το κεφάλι και την ουρά (...) 14 Οι σύμβουλοι και οι προύχοντες, αυτοί είναι το κεφάλι˙ και οι προφήτες που διδάσκουν ψεύδη, αυτοί είναι η ουρά.
ΗΣΑΐΑΣ Ι’ 1 Αλίμονο σ’ εκείνους που θεσπίζουν νόμους άδικους και σ’ εκείνους που γράφουν αποφάσεις καταπιεστικές, 2 για να στερήσουν τους αδύνατους και να αρπάξουν τα δικαιώματα των φτωχών του λαού μου (...)
ΗΣΑΐΑΣ ΚΗ’ 14 Όλοι εσείς οι χλευαστές, που κυβερνάτε το λαό αυτόν, ακόυστε τι λέει ο Κύριος: 15 Εσείς νομίζετε πως έχετε κάνει συνθήκη με το θάνατο και συμφωνία με τον άδη (...)
ΗΣΑΐΑΣ ΝΗ’ 4 Κι ο Κύριος απαντάει: «Εσείς τη μέρα που νηστεύετε παλεύετε για τα συμφέροντά σας και βασανίζετε όλους αυτούς που σας δουλεύουν (...). 7 Νηστεία είναι με τον πεινασμένο το ψωμί σας να μοιράζεστε, τον άστεγο να φέρνετε στο σπίτι και τη βοήθεια στο συνάνθρωπό σας να μη την αρνιέστε. 9 (...) Πάψτε τους συνανθρώπους σας να τους καταπιέζετε, να φοβερίζετε με απειλητικές χειρονομίες (...)
ΙΕΡΕΜΙΑΣ Β’ 26 Όπως ο κλέφτης νοιώθει ντροπή όταν τον πιάνουν, έτσι θα ντρέπεστε κι εσείς, Ισραηλίτες, οι βασιλιάδες σας κι οι άρχοντές σας, οι ιερείς σας κι οι προφήτες σας.
ΙΕΡΕΜΙΑΣ Ε’ 5 Θα πάω, λοιπόν, στους ισχυρούς να τους μιλήσω. (...) Αλλά αυτοί ακόμη περισσότερο αρνήθηκαν να υπακούσουν στον Κύριο. (...) 31 (...) οι ιερείς ενεργούν σύμφωνα με τη δική τους διδασκαλία.
ΙΕΡΕΜΙΑΣ ΣΤ’ 13 «(...) Ακόμη και προφήτες και οι ιερείς μου εξαπατούν το λαό. 14 Φέρονται σαν οι πληγές του λαού μου να ήταν αμυχές˙ λένε στο λαό μου πως όλα πάν’ καλά (...) 15 (...) Γι’ αυτό και θα καταστραφούν όπως όλοι οι άλλοι. Θα τους τιμωρήσω και θ’ αφανιστούν», λέει ο Κύριος.
ΙΕΡΕΜΙΑΣ Η’ 8 Ο Κύριος λέει: «Πώς ισχυρίζεστε ότι είστε σοφοί; Επειδή ξέρετε τους νόμους του Κυρίου; Αφού οι νόμοι αυτοί έχουν νοθευτεί απ’ τους ανάξιους ερμηνευτές τους!»
ΙΕΡΕΜΙΑΣ Κ’ 1 Ο ιερέας Πασχούρ, γιος του Ιμρί και επόπτης του ναού του Κυρίου, άκουσε τον Ιερεμία να προφητεύει με τα παραπάνω λόγια. 2 Τότε διέταξε να χτυπήσουν τον προφήτη και να τον βάλουν στην ξυλοπέδη.
ΙΕΡΕΜΙΑΣ ΚΒ’ 13 Ω συ Ιωακείμ, βασιλεύ των Ιουδαίων, ο οποίος κτίζεις τα ανάκτορά σου με αδικίας και καταδυναστεύεις, συ ο οποίος εξαναγκάζεις τον πλησίον σου δωρεάν να εργάζεται δια σε και δεν του δίδεις τον δίκαιον μισθόν του! 15 Μήπως νομίζεις ότι θα βασιλεύσης επί πολύ; (...)
(κείμενο των Ο’: 13 Ὦ ὁ οἰκοδομῶν οἰκίαν αὐτοῦ οὐ μετὰ δικαιοςύνης καὶ τὰ ὑπερῷα αὐτοῦ οὐκ ἐν κρίματι, παρὰ τῷ πληςίον αὐτοῦ ἐργᾶται δωρεὰν καὶ τὸν μισθὸν αὐτοῦ οὐ μὴ ἀποδώσει αὐτῷ. 15 Μὴ βασιλεύσῃς, ὅτι σὺ παροξύνῃ ἐν Ἄχαζ τῷ πατρί σου;)
ΙΕΡΕΜΙΑΣ ΚΓ’ 2 Ο Κύριος, ο Θεός του Ισραήλ λέει για τους άρχοντες: «Εσείς διασκορπίσατε το κοπάδι μου, το παραπλανήσατε, δεν το φροντίσατε. Τώρα κι εγώ θα σας τιμωρήσω για τις κακές σας πράξεις».
ΙΕΡΕΜΙΑΣ ΚΣΤ’ 20 Εκείνη την εποχή υπήρχε ακόμη κάποιος που λεγόταν Ουρίας (...) που προφήτευε στο όνομα του Κυρίου. Αυτός προφήτεψε ενάντια στην πόλη και στη χώρα αυτή (...). 21 (...) Γι’ αυτό ο βασιλιάς γύρευε να τον σκοτώσει. 22 Αυτοί έφεραν τον Ουρία πίσω στο βασιλιά. Με διαταγή του τον έσφαξαν (...).
ΙΕΖΕΚΙΗΛ ΚΒ’ 6 «Δες τους άρχοντες του Ισραήλ! Σπαταλούν τη δύναμή τους για να κάνουν φονικά. 7 Οι κάτοικοί σου (...) καταπιέζουν τους ξένους που ζουν ανάμεσά τους και αδικούν τις χήρες (...). 26 Οι ιερείς της παραβιάζουν το νόμο μου (...) 27 Οι άρχοντές της είναι σαν τους λύκους που ξεσκίζουν τη λεία τους, χύνουν αίμα, καταστρέφουν ανθρώπους για να ληστέψουν τα αγαθά τους. 28 Οι προφήτες της σκεπάζουν όλες αυτές τις αμαρτίες με ψεύτικα οράματα (...) 29 Οι ισχυροί της χώρας καταπιέζουν και ληστεύουν˙ αδικούν τον φτωχό κι εκείνον που έχει ανάγκη και εκβιάζουν τον ξένο που παροικεί στη χώρα. 31 (...) Γι’ αυτό σκόρπισα πάνω τους την αγανάκτησή μου και με τη φλογερή οργή μου τους εξαφάνισα. Τους έκανα έτσι να υποστούν τις συνέπειες της συμπεριφοράς τους. Εγώ ο Κύριος, ο Θεός, το λέω».
ΙΕΖΕΚΙΗΛ ΜΔ’ 28 «Οι ιερείς δεν θα έχουν ιδιοκτησία, όπως έχουν οι άλλοι Ισραηλίτες. Εγώ θα είμαι η ιδιοκτησία τους»
ΙΕΖΕΚΙΗΛ ΜΕ’ 7 «Ο άρχοντας θα έχει κι αυτός τη γη του, εκατέρωθεν του αγίου τμήματος (...)» 9 Ο Κύριος, ο Θεός, λέει στους άρχοντες του Ισραήλ: «Φτάνει πια! Σταματήστε τη βία και την καταπίεση και ασκήστε την ορθή κρίση˙ σταματήστε ν’ αρπάζετε τα αγαθά του λαού μου (...)».
ΙΕΖΕΚΙΗΛ ΜΣΤ’ 18 «Ο άρχοντας δεν έχει δικαίωμα να ιδιοποιηθεί τον κλήρο που ανήκει σε κάποιον από το λαό, εκτοπίζοντάς τον από την περιουσία του. Στα παιδιά του θα δίνει από τα δικά του εδάφη, ώστε κανένας στο λαό μου να μη αποκόπτεται από την περιουσία του».
Ο προφήτης Νάθαν κατακρίνει τον βασιλιά Δαβίδ για μια ανομία του και του αναγγέλλει την τιμωρία του (Β’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΙΒ’, 1-14). Ο προφήτης Αχιά δε φοβάται να προαναγγείλλει στη γυναίκα του βασιλιά Ιεροβοάμ την τιμωρία του (Γ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ, ΙΔ’ 1-17). Ο προφήτης Ηλίας επιτιμά τον βασιλιά Αχαάβ (Γ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΙΗ’, 18) και του αναγγέλλει μέλλουσες συμφορές (Γ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΚΑ’, 20-25) και κατατρέχεται. Ο προφήτης Μιχαίας προαναγγέλλει το θάνατο του Αχαάβ ενώπιον του δεύτερου (Γ’ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ ΚΒ’, 28). Ο προφήτης Ανανί επιτιμά τον βασιλιά Ασά κι αυτός τον κλείνει στη φυλακή (Β’ ΠΑΡΑΛΟΙΠΟΜΕΝΩΝ ΙΣΤ’, 7-10). Ο προφήτης Ιηού επιπλήττει τον βασιλιά Ιωσαφάτ (Β’ ΠΑΡΑΛΕΙΠΟΜΕΝΩΝ ΙΘ’, 2)˙ το ίδιο κάνει και ο προφήτης Ελιεζέρ (Β’ ΠΑΡΑΛΕΙΠΟΜΕΝΩΝ Κ’, 37). Ο προφήτης Ηλίας προφητεύει κατά του βασιλιά Ιωράμ (Β’ ΠΑΡΑΛΕΙΠΟΜΕΝΩΝ ΚΑ’, 12-15). Ο προφήτης Ζαχαρίας λιθοβολείται με διαταγή του βασιλιά Ιωάς (Β’ ΠΑΡΑΛΕΙΠΟΜΕΝΩΝ ΚΔ’, 21). Ένας προφήτης επιτιμά τον βασιλιά Αμασία κι αυτός του λέει να πάψει, γιατί αλλιώς θα εκτελείτο (Β’ ΠΑΡΑΛΕΙΠΟΜΕΝΩΝ ΚΕ’, 15-16). Ο προφήτης Ωδήδ αποτρέπει τους Ισραηλίτες από τη σφαγή αιχμαλώτων απειλώντας τους με θεϊκή τιμωρία (Β’ ΠΑΡΑΛΕΙΠΟΜΕΝΩΝ ΚΗ’, 11). Χιλιετίες πριν οι σύγχρονοι «αντιεξουσιαστές» γεννηθούν, οι προφήτες καταδίκασαν την κακή εξουσία και τα φαύλα ιερατεία. Ακόμη και αυτή η τόσο ριζική κατάκριση βρίσκεται πρώτα στην Αγία Γραφή.

Όσοι έχουν ψύχωση με τις θεωρίες συνωμοσίας θέλουν να μας πείσουν ότι το «εξουσιαστικό» εβραϊκό ιερατείο και οι βασιλιάδες του Ισραήλ συμπεριέλαβαν τα βιβλία με τα αποσπάσματα αυτά (υπάρχουν δεκάδες άλλα παρόμοια αποσπάσματα στην υπόλοιπη Παλαιά Διαθήκη), ώστε να αποβλακωθεί ο λαός και να γίνει μέσω της πίστης αυτής... εύκολα υποχείριο του ιερατείου! Εκτός κι αν του ξέφυγε του ιουδαϊκού ιερατείου και συμπεριέλαβε τα παραπάνω (που είναι, όπως είπαμε, μόνο ένα μέρος όσων λέγονται κατά των εξουσιαστών), την κοινωνική κριτική των προφητών, κατά λάθος.
Όσο για την άποψη ότι ο Χριστιανισμός ήταν ο τρόπος του ιουδαϊκού ιερατείου να εξουσιάσει τον κόσμο (μέσω του Φαρισαίου Παύλου και του Ιησού), από μόνη της καταρρίπτεται. Διότι δεν θα ήταν τόσο ανόητο το ιουδαϊκό ιερατείο, ώστε να δημιουργήσει μια ακόμη σέκτα (άρα να διασπάσει ακόμη περισσότερο τις λιγοστές δυνάμεις του Ιουδαϊσμού), και να βάζει τον Παύλο να κατηγορεί δρυμύτατα τον Ιουδαϊσμό, ώστε.. να κυριαρχήσει ο Ιουδαϊσμός. Κι ένας άμυαλος θα καταλάβαινε ότι τέτοιες τακτικές μόνο εναντίον του θα ήταν, και δεν θα τις ακολουθούσε εξ αρχής. Τι κέρδισαν οι ιουδαίοι ιερείς με την εξάπλωση του Χριστιανισμού; Ήταν ό,τι χειρότερο γι’ αυτούς. Και, φυσικά, είναι παρανοϊκός ο ισχυρισμός ότι απλώς τα σχέδια του ιερατείου δεν πέτυχαν κι από λάθος αυτονομήθηκε ο Χριστιανισμός, που άρχισε να επιτίθεται έκτοτε κατά του Ιουδαϊσμού. Διότι από τον πρωτομάρτυρα Στέφανο, πριν τον Παύλο, υπήρχε αυτή η σύγκρουση. Επιπλέον, και αυτή η άποψη περί «αποτυγχυμένης συνωμοσίας μέσω του Χριστιανισμού» συναριθμείται σε όλες εκείνες τις χιλιάδες συνωμοσίες που δήθεν σκέφτονταν (άλλη δουλειά δεν έχουν) οι Εβραίοι (π.χ. ότι ο Χίτλερ ήταν Εβραίος, ότι ο Κομμουνισμός είναι Εβραϊσμός κ.λπ.). Πρόκειται για μια αγαπημένη αντισημιτική θεωρία των Ναζιστών Ελλήνων (και των μη Ελλήνων Ναζιστών), η οποία και θετικές αποδείξεις δεν φέρει και αντικρούεται από την πραγματικότητα. Άλλωστε όλοι αυτοί δεν ξέρουν τι λένε, άλλοτε κατηγορώντας τον απ. Παύλο ως πράκτορα των Ρωμαίων και άλλοτε ως πράκτορα του Ιουδαϊσμού, ωσάν να είχαν ποτέ κοινά συμφέρονται οι Ρωμαίοι και οι Ιουδαίοι – δύο λαοί που πολέμησαν πολλές φορές μεταξύ τους και αλληλομισούνταν. Θα ένωνε τα συμφέροντα Ρωμαϊσμού και Ιουδαϊσμού βρίζοντας τον Ιουδαϊσμό, ο Παύλος – αυτό ισχυρίζονται οι συνωμοσιολόγοι!
Επίσης η άποψη ότι ο Μονοθεϊσμός είναι εξουσιαστικός, επειδή ένας θεός κάνει ό,τι θέλει, αγνοεί επιδεικτικά ότι στον Πολυθεϊσμό οι Μοίρες, δηλαδή το Απόλυτο Άλογο κυβερνούν τη ζωή των ανθρώπων και το σύμπαν (δεν υπάρχει λογική αιτία, για την οποία να δίνεται στον καθένα η ζωή του κι η προσωπικότητά του και το πεπρωμένο του), πράγμα που συνιστά τον ύψιστο εξουσιασμό του Παραλόγου˙ εξουσιασμό ο οποίος δεν ελέγχεται, δεν τιθασσεύεται, δεν ανταποκρίνεται σε καμμία ανθρώπινη έκκληση για Λογική. Φυσικά, ο Θεός του Μονοθεϊσμού δεν είναι απλώς (ώστε να ισχύουν τα περί εξουσιασμού) Παντοδύναμος, αλλά – το αποσιωπούν αυτό – Δίκαιος και Πανάγαθος.
Οι αντιχριστιανοί ισχυρίζονται ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης ήταν απλώς η δικαιολογία, για να πλουτίζει το ιερατείο. Φέρνουν το εδάφιο ΑΡΙΘΜΟΙ ΙΗ’ 19, όπου ο Θεός ορίζει τα αφιερώματα απο τις προσφορές των Ισραηλιτών να δίνονται στους ιερείς και τις οικογένειές τους, ως απόδειξη ότι ο Θεός χρησίμευε ως δικαιολογία για τη συσσώρευση πλούτου των ιερέων. Ωστόσο το ΑΡΙΘΜΩΝ ΙΗ’ μόνο για συσσώρευση πλούτου του ιερατείου δεν κάνει λόγο. Απλώς ο Θεός απλώς ορίζει να δίνονται τα κρέατα ορισμένων εκ των ζώων των θυσιών και ένα τμήμα των καρπών που προσφέρεται από το λαό, για τη διατροφή των οικογενειών των ιερέων (ΑΡΙΘΜΟΙ ΙΗ’ 10 και 11, 13) σε αντάλλαγμα για τις υπηρεσίες τους στη Σκηνή του Μαρτυρίου και αργότερα στο Ναό. Αυτό δεν συνιστά συσσώρευση πλούτου. Ο Θεός, στο ίδιο κεφάλαιο (ΑΡΙΘΜΟΙ ΙΗ’ 20) απαγορεύει ο Ααρών και οι γιοί του, που θα ιερουργούν, να πάρουν κληρονομιά στη χώρα της Χαναάν ούτε κανένα μερίδιο γης. Το ίδιο και οι Λευΐτες (ΑΡΙΘΜΟΙ ΙΗ’ 23) απαγορεύεται να πάρουν κληρονομιά γης μεταξύ των Ισραηλιτών, σε αντίθεση με τις υπόλοιπες φυλές του Ισραήλ, και μάλιστα ό,τι προσφέρεται σε ανταμοιβή για τις υπηρεσίες τους μειώνεται κατά ένα δέκατο. Οι ιερείς απλώς λάμβαναν τα απαραίτητα για τη διατροφή τους κι όχι για να συσσωρεύουν χρήμα ή γη. Κατηγορούν μερικοί τα χρυσά και επίσημα άμφια των χριστιανών ιερέων κατά την τέλεση της Θ. Λειτουργίας. Θα έπρεπε τουλάχιστον να γνωρίζουν τις απόψεις του Ιουλιανού (επιστολή 89β, 303b): «Έχω επίσης τη γνώμη πως οι [Παγανιστές] ιερείς, όταν λειτουργούν μέσα στα ιερά, πρέπει να φορούν μεγαλοπρεπή ενδύματα. Αντίθετα, έξω από τα ιερά να φορούν τα συνηθισμένα, χωρίς καμμιά πολυτέλεια». Ακριβώς αυτό κάνουν οι χριστιανοί ιερείς. Κατά τη λειτουργία φορούν επίσημα μεγαλοπρεπή ενδύματα, ενώ μετά φορούν το μαύρο ράσο.
Οι αντιχριστιανοί αποκρύβουν συστηματικά το γεγονός ότι η αρχαία θρησκεία ήταν ενωμένη με τις πόλεις-κράτη, τα οποία επιφορτίζονταν για την διξαγωγή όλων των λατρευτικών τυπικών. Ζώα για θυσίες, χρήματα για πομπές, για γιορτές, για ιερά δείπνα, για άμφια των ιερέων, για τη συντήρηση των ιερέων, όλα αυτά ήταν μέλημα του κράτους, το οποίο αναγκαζόταν να συντηρεί τους αργόσχολους μάντεις και ιερείς, μην τυχόν και οργισθεί ο Απόλλων ή ο Δίας και κάψουν την πόλη. Είναι γνωστότατο ότι τα μαντεία και τα ιερά των «θεών» ήταν πλήρη αναθημάτων και πολύτιμων μετάλλων. Μόνο ο Νέρωνας άρπαξε 500 αγάλματα από τους Δελφούς, οπότε φανταζόμαστε πόσος πλούτος είχε συσσωρευτεί στα πόδια του πολυθεϊστικού ιερατείου. Όλοι προσέφεραν ό,τι πιο πλούσιο είχαν στο θεό. Από τον ξένο ηγεμόνα Κροίσσο ώς και πόρνες, σαν τη Φρύνη, που έστειλε αφιέρωμα στους Δελφούς ένα ολόχρυσό άγαλμά της. Φυσικά ο «θεός του φωτός» το δέχτηκε. Ένα άλλο τρικ του ιερατείου των Δελφών ήταν να δίνει ασαφείς χρησμούς. Έτσι ο ενδιαφερόμενος, εάν ήθελε πλήρη αποσαφήνιση, έπρεπε να ξαναρωτήσει τον «θεό» του ιερατείου, ζητώντας νέο χρησμό. Η νέα αίτηση για χρησμό όμως έπρεπε να συνοδευτεί με νέα προσφορά (ζώων ή χρημάτων) στο ναό. Έτσι οι πολυθεϊστές ιερείς πλούτιζαν. Φυσικά, η αρχαία θρησκεία δεν είχε την παραμικρή αντίληψη περί φιλανθρωπίας. Τα πλούτη έστεκαν στους ναούς των κηφήνων πολυθεϊστών ιερατείων, για να παίζουν με τα διαμάντια οι πολυθεϊστές ιερείς˙ αντίθετα η Εκκλησία με τον πλούτο που τις προσέφεραν οι πιστοί δημιουργούσε νοσοκομεία, πτωχοκομεία, συντηρούσε συσσίτια κ.ά. Ο ίδιος ο Ιουλιανός παραδέχεται (στην επιστολή του προς τον ειδωλολάτρη αρχιερέα της Γαλατείας, Αρσάκειο), την σημαντική αυτή διαφορά στην χρήση του πλούτου μεταξύ του πολυθεϊστικού ιερατείου και του χριστιανικού ιερατείου. Οι Εθνικοί ιερείς άφηναν τον πλούτο αχρησιμοποίητο, οι χριστιανοί ιερείς τον χρησιμοποιούσαν για το καλό του κοινωνικού συνόλου. Τα παραμύθια λοιπόν περί δημιουργίας του χριστιανικού Θεού για λόγους πλουτισμού ισχύουν μόνο για τα ειδωλολατρικά ιερατεία.